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Full text of "Archiv für Religionswissenschaft vereint mit den Beiträgen zur ..."

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Archiv für Keligionswissenschaft. 



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Archiv 

für 

Religionswissenschaft 

in Verbindung mit 

Professor D. W. Boussbt in GötÜDgeD, Hofrat Crusius in München, 
Professor Dr. H. Gunkel in Berlin, Professor Dr. E. Hardy in Bonn, 
Professor Dr. A. Hillebrandt in Breslau, Professor Morris Jastrow in 
Philadelphia, Dr. J. Karlowioz in Warschau, Professor Dr. 0. Mogk in 
Leipzig, Professor Dr. R. Pibtsohmann, Direktor an der Univ.-Bibliothek 
in Göttingen, Professor Dr. W. Rosoher, Gymnasialrektor in Würzen bei 
Leipzig, Geh. Kirchenrat Professor D. B. Stade in Giessen, Professor Dr. 
E. Stengel in Greifs wald, Professor Dr. A. Wiedemanm in Bonn, Professor 
Dr. H. Zimmern in Leipzig 

und anderen Fachgelehrten 

herausgegeben 
von 

Professor Dr. Ths. Achelis 

in Bremen. 



Sechster Band. 




Tübingen und Leipzig 

Verlag von J. 0. B. Mohr (Paul Siebeck) 
1908. ^ 



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Alle Rechte vorbehalteD. 



CA. Wagnen ÜDlTersit&ts-Bachdrackerei, Freibarg i. Br. 



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Inhaltsverzeiclinis. 



L AblxazidliuigezL 

Ernst Böklen, Pie Bintfluteage, Venuoh einer ueuea Er- 
klärung • , , 1—61 

Ernst Böklen, Die Sintflutsage. Versuch einer neueo Slr- 

klärung. (Schlusi) 97—150 

G. Folivka, Slaviacbe Sagen vom WeehselbAlg 151—162 

Gregor von Glase napp, Da» qualitaÜTe und das quantita* 

tive Element im Kultus ........... 201—232 

Henry Goodwi» Smith, The Ahuna Vairya 233-^843 

Alfred Zillessen, Der alte und der neue Exodus. Eine 
Studie zur israelitischen Frophetie, spe^ell zu Jesiga 
40ff. , . , 289—304 

Johannes Dahse, Textkritische Bedenken gegen den Aus- 
gangspunkt der heutigen Fentateuchkritik 305 — 319 

n. Misoellen. 

W. H. R OSO her, Zu den griechischen Beligiontaltartümem 62— 69 

Otto Weber, Das älteste Gesetzbuch der Welt 69— 70 

M. Höfler, Besegnungsformehi , . . . , 163—178 

G» Hüsing, Zum Etanamytbos 176—191 

G. F. Tiele, Die Kosmogonie des Avesta und Genesia 1 * . 244^246 
Julius von Negelein, Das Bluten der Bäume im indischen 

Altertum , . . . 246—247 

Julius von NegfileiUi Fferdeeehwanz al« Fliegenwedel . 247 — 248 
Julius von Negelein, Eine Quelle der indischen Seelen- 

wandarungsvorstellung * 320—333 

J. Jordan, Himmelsbriefe , 334—336 

m. Litteratiir. 

Zeitschrift des Vereins für Volkskunde. 11. Jahrgang. Be- 

ferent: F. Sartori 71— 72 

G. Albers, De düs in loois editis eultis apud graecoa. Dissar^ 

tation der Universität Jjeyden. Referent: L. Bloch . 72— 73 



• l-^r^nifr-^ 



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VI Inhaltsverzeichnis. 

Seite 

A. Deissmann, Ein Original-Dokument aus der Diokletiani- 
schen Ghristenverfolgung. Papyrus 713 des British 
Museum. Referent: Ficker 74 — 75 

Gideon Spicker, Versuch eines neuen Gottesbegriffs. Refe- 
rent: J. Happel 76 — 77 

Fünf neue arabische Landschaftsnamen im Alten Testament 
beleuchtet von Dr. phil. et theol. Eduard König. 
Mit einem Exkurs über die Paradiesesfrage. Referent: 
M. Friedlaender 77— 80 

Julius Happel, Die religiösen und philosophischen Grund- 
anschauungen der Inder. Aus den Sanskritquellen vom 
völkergeschichtlichen Standpunkte des Christentums aus 
dargestellt und beurteilt. Referent: E. Hardy . . . 80 — 84 

Wolf Wilhelm Graf Baudissin, Einleitung, in die Bücher 

des Alten Testaments. Referent! F.- Giesebrecht . 84 — 89 

Heinrich Schurtz, Altersklassen und Männerbünde. Eine 
Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Referent: 
A. Viefkandt 89— 90 

Alfred Hillebrandt, Altindien und die Kultur des Ostens. 
Rede, gehalten beim Antritt des Rektorates der Uni- 
versität Breslau am 15. Oktober 1901. Referent: 
L. Scherman 90— 92 

Die Zeugung in Sitte, Brauch uud Glauben der Südslaven. 

I— III. Referent: S 92— 93 

H. Winckler, Altorientalische Forschungen. 1. Reihe: 1893 
bis 1897, 2. Reihe: 1898—1901, 3. Reihe Bd. 1: 1902. 
Referent: 0. Weber 93— 96 

Ernst Siecke, Mythologische Briefe. I. Grundsätze der 
Sagenforschung. II. ühlands Behandlung der Thorsagen. 
Referent: G. Hüsing 192—194 

Wilhelm Erbt, Die Purimsage in der Bibel. Untersuchungen 
über das Buch Ester und der Estersage verwandte Sagen 
des späteren Judentums. Ein Beitrag zur vergleichenden 
Religionsgeschichte. Referent: Alfred Zille ssen . 194 — 198 

Genuinae relationes inter sedem Apostolicam et Assyrio- 
rum orientalium seu Chaldaeorum ecclesiam nunc majori 
ex, parte primum editae historicisque adnotationibus 
illustratae, cura et studio R. mi Abbatis Samuelis Giamil, 
ecclesiae Babyloniensis archidiaconi et patriarchae Chal- 
daeorum apud sanctam sedem procuratoris generalis 
(auch mit syr. Titel). Referent: 0. Brock el mann , 198—200 

Edv. Lehmann, Zarathustra. En Bog om Persernes gamle 

tro. Referent: Ferd. Justi 249-259 

Alfred Bertholet, Buddhismus und Christentum (Sammlung 
gemeinverständlicher Vorträge aus dem Gebiet der Theo- 
logie uud Religionsgeschichte 28). Referent: E. Hardy 269—260 

Carl Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration .... 260 — 262 



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InhaliBverzeichnis. Yll 

Seite 

D. C. F. Georg Heinrici, Theologie und Religionswissen- 
schaft 262—267 

Hans Pöhlmann, Eudolf Euckens Theologie mit ihren philo- 
sophischen Grundlagen 267 

Johannes Lepsius, Adolph Harnacks Wesen des Christen- 
tums 267—272 

Referent: Kaiweit. 

P. Jensen, Assyrisch-babylonische Mythen und Epen . . 272 — 274 

Landberg, Etudes sur les dialectes de TArabie Meridionale. 

Premier volume 274—276 

Referent: Otto Weber. 

M. Hoernes, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa 
von den Anfängen bis um 500 v. Chr. Mit 203 Abbild, 
im Texte, 1 Farben- und 35 doppelseitigen Tafeln. 
Referent: K. Th. Preuss 276—278 

Adolf Harnack, Die Aufgabe der theologischen Fakultäten 
und die allgemeine Religionsgeschichte. 

Adolf Harnack, Sokrates und die alte Kirche ..... 278—281 
Referent: Max Scheibe. 

A. Kalt hoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu einer 

Sozialtheologie. Referent: F. Lipsius 281—288 

Victor Chauvin, La Legende l^gyptienne de Bonäparte. 

Referent: K. Völlers 337—340 

The Journal of American Folk-Lore. Vol. XV 340—341 

Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, begründet von Karl 
Weinhold, herausgegeben von Johannnes Bolte. 

12. Jahrgang . 341—342 

Referent: P. Sartori. 

Bericht über die Litteratur zur Religionsgeschichte des Christen- 
tums aus dem Jahre 1900, bearbeitet von B. Baensch, 
Prof. der Theol. in Jena, und Ed. Lehmann, Dozenten 
der Religionsgesch. in Kopenhagen. (S.-A. aus dem 
20. Bande des Theologischen Jahresberichtes, heraus- 
gegeben von G. Krüger, Prof. der Theol. in Giessen.) 
Referent: G. Gerich 342—344 

Alfred Bertholet, Die Gefilde der Seligen. Ein akad. 
Vortrag. (Sammlung gemeinverständl. Vorträge und 
Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religions- 
geschichte 33.) Referent: E. Hardy 344—345 

Fritz Hommel, Aufsätze und Abhandlungen. 3 Teile. Re- 
ferent: 0. Weber 345—350 

Hermann Kutter, Das Unmittelbare 350 — 352 

Oskar Holtzmann, Religionsgeschichtliche Vorträge . . 352 — 354 

G. Tschirn, Weltenträtselung, Ewige Verdammnis, Buddha 

und Christus 354 

Referent: Julius Happel. 



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Vm InhdtsTerzeiofanil. 

Seite 

n. W. Dreiier, Methoden und Problem* der geistigen Heil* 
behandlung. Einzig berechtigte Uebersetzung von 
M. Müller 854—866 

Verhandlungen der achten Gnadauer Pfingstkoufereni, gehalten 

zu Schönebeck a. d, Eibe vom 20. bis S2. Mai 1902 . 855 

Friedrich Nippold, Das deutsche Ghristuslied des neun- 
zehnten Jahrhunderts 856 — 866 

A* Beukauf und H. Winzer, Geschichte der Apostel . . 857 — 868 

Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und 

Lehren 358—863 

Referent: Kai weit. 

Ernst Maass, Griechen und Semiten auf dem Isthmus von 

Korbth 36B— 365 

Th. Maas 8, Der Urzustand der Menschheit 366—366 

Referent: Meinhold. 

N. r. noXifrji;, MeXexat irepi xoö gioo xal t^? y^wooy)^ toö 

'EXXiqvtTioö Xaoö. Referent: Bernhard Schmidt . . 866—370 

Berichtigung zu der Miscelle von "W. H. Röscher Bd. VI, 

Heft 1, S. 62ff. 870 

K. Th. Preuss, Die Feuergötter als Ausgangspunkt zum Ver- 
ständnis der mexikanisohen Religion in ihrem Zusammen«- 
hange. Sonderabdruok aus Bd. 83 der „Mitteilungen der 
AnÜiropologischen Gesellschaft in Wien**. Referent: 
P. ßchellhas 370—371 

Rijks Ethnographisch Museum te Leiden. Referent: R. Lasch d71--372 

Ethnologisches Notizblatt. Herausgegeben von der Direktion 

des KÖnigl. Museums für Völkerkunde. Referent : R. L a s c h 872—373 

Ai K a 1 1 h o f f , Die Philosophie der Griechen auf kulturgeschicht- 
licher Grundlage dargestellt. Referent: Ths. Achelis 373—376 



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I. Abhandlungen. 



Die SintfLutsage. 

Versuch einer neuen Erklärung 
von 

Dr. Ernst Böklen^ Stadtpfarrer in Grossbottwar 
(Württemberg). 

Es ist in den letzten Jahren, wie mir scheint mit Er- 
folg, der Versuch gemacht worden, viele indogermanische 
Mythen auf den Kult der beiden Himmelskörper Sonne und 
Mond zurückzuführend Der Gedanke liegt daher nahe, die 
hier befolgte Methode der Erklärung auch auf dem Gebiet 
der semitischen, speziell auch der alttestamentlichen Mytho- 



^ Ich meine hauptsächlich die im folgenden mehrfach zu citierenden 
Arbeiten von Siecke: De Niso et Scylla in aves mutatis, Wissensch. 
Beilage zum Programm des Priedrich-Gymn. Berlin 1884. Beiträge zur 
genaueren Erkenntnis der Mondgottheit bei den Griechen, "Wissensch. Bei- 
lage zum Programm des Stadt. Progymn. Berlin 1885. Die Liebes- 
geschichte des Himmels, Strassburg 1892. Ueber die Bedeutung der 
GRiMM'schen Märchen fiir unser Volkstum, Rede etc. Hamburg 1896. 
Die Urreligion der Indogermanen . Vortrag etc. Berlin 1897. Der Gott 
Rudra im Rigveda, in dieser Zeitschrift I (1898) 113 flf., 209 flf. Mytho- 
logische Briefe Berlin 1901. Vgl. auch die Ausführungen Hillebrandt's 
in seiner „Vedischen Mythologie" Bd. I (1891) und Bd. II (1899) über 
den indischen Gott Soma. 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., l. Heft. i 



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2 AbhandluDgen, 

logie in Anwendung zu bringen. Denn bei aller Verschieden- 
heit semitischen und indogermanischen Geistes sprechen doch 
von vornherein gewichtige Gründe dafür, dass die Mythen- 
bildung wie überall, so auch bei diesen beiden grossen Yölker- 
gruppen nach den nämlichen Gesetzen erfolgte, dass es in der 
Hauptsache dieselben Naturvorgänge waren, die die mythen- 
erzeugenden Seelenkräfte weckten^ und dass auch die Deutung^ 
die man jenen zunächst rätselhaften Naturvorgängen gab, da 
und dort eine ähnliche war und ihren Ausdruck in ähnlich 
zu verstehenden mythischen Erzählungen und Bildern gefunden 
hat. So unterliegt es denn auch für mich keinem Zweifel, 
dass sehr viele Mythen im Alten Testament sich als Sonnen- 
und Mondmythen deuten lassen. Thatsächlich sind uns ja 
auch schon Erklärungsversuche in dieser Richtung gegeben 
worden. Ich verweise in erster Linie auf die Simsonsage, die 
doch sehr wahrscheinlich als Sonnenmythus aufzufassen ist; 
ferner auf die zweifellos richtige Deutung, die der Entstehung 
der Eva aus einer Rippe Adams = der Mondsichel gegeben 
worden ist: so schon von Grill, Erzväter der Menschheit 
1875 S. 103 flf. und von Siecke, Urreligion S. 31 und Rüdra 
a. a. O. S. 226 Anm. 1 ^ Endlich glaube auch ich mit 
WiNCKLER (Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, Teil II: 
Die Legende, 1900, S. 56 ff.)? <iass Jakob Mondheros ist. 
Die Gründe freilich, die Winckler für seine Ansicht geltend 
macht, scheinen mir nicht genügende Beweiskraft zu besitzen, 
wie denn auch die sonstigen Versuche dieses Gelehrten, alt- 
testamentliche Mythen als Astralmythen zu deuten, so manches 
Richtige auch darin enthalten sein mag, doch einer ganz 
anderen Begründung bedurft hätten, um ernsthaft diskutierbar 
zu sein. Wenn nun im folgenden die Sintflutsage zum Gegen- 
stand einer näheren Untersuchung gemacht werden soll, so 

* Nur glaube ich, dass die Deutung Adam = Sonne nicht richtig 
ist; er wird vielmehr ursprünglich wohl ebenso eine Mondgottheit sein 
wie Eva. 



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BöklBn, Die Sintflutsage. 3 

geschieht dies hauptsächlich, weil hier das Material; das zur 
Deutung des Mythus erfarderlich ist, nämlich die Parallel- 
sagen, die sich bei anderen Völkern finden, so ziemlich parat 
liegte Können doch nach meiner Ueberzeugung die alt- 
testamentlichen Mythen, wie überhaupt die Mythen jedes ein- 
zelnen, bestimmten Volkes nur dann richtig und vollständig 
gedeutet werden, wenn man zugleich die ähnlichen Sagen- 
gebilde der anderen Völker, der semitischen nicht bloss^ 
sondern auch der indogermanischen, ja auch der sogenannten 
Naturvölker mit in den Kreis der Betrachtung hereinzieht. 

Vielfach erklärt man die Sintflutsage für eine historische 
Erinnerung an eine einzelne Katastrophe, die in uralter Zeit 
irgendwo stattgefunden hätte, ein gemeinsames Erlebnis, das 
die Menschen in der Urzeit gehabt haben sollen, oder glaubt 
man (so z. B. Andree), dass wir es mit mehreren selbstän- 
digen Erinnerungen an verschiedene örtliche Ereignisse (Durch- 
brüche von Flüssen, Wirbelstürme mit den sie begleitenden 
Fluten, Erdbebenfluten u. s. w.) zu thun haben. Gegen beides 
aber sprechen gewichtige Gründe. Ganz besonders die vielen 
der Sage anhaftenden, bei den verschiedensten Völkern in ganz 
ähnlicher Weise vorkommenden, uns völlig irrational erschei- 
nenden, wunderbaren Einzelzüge, die wir ebensowenig ge- 
schichtlich verstehen, wie auch bloss als rein willkürlich er- 
fundene Zuthaten ansehen können. Vielmehr bleibt nichts 
anderes übrig, als die Annahme, dass hier ein Naturmythus* 

^ Ich verweise hauptsächlich auf Andres, Die Flutsagen, ethnogra- 
phisch betrachtet, 1891; Usenbr, Die Sintflutsagen 1899, und für die 
babylonische Flutsage auf Jensen, Assyrisch-babylonische Mythen und 
Epen, Keilinschr. Bibliothek VI 1 (1900) 229 ff. 

^ Die Ausdrücke „Mythus" und „Sage" werden in diesem Aufsatz 
mit Absicht als gleichbedeutend gebraucht. Man hat sich zwar gewöhnt, 
dieselben in verschiedenem Sinn zu nehmen und pflegt unter Mythen 
Göttergeschichten zu verstehen, unter Sagen dagegen Erzählungen, in denen 
die handelnden Personen Menschen sind (vgl. z. B. Gunkel, Genesis [im 
Handkommentar zum Alten Testament, herausgegeben von Nowack I 1 
1901] S. VII). Ich glaube indes, dass die in den „Sagen" (wie auch die 



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4 Abhandlungen. 

vorliegt und zwar ein Naturmythus, in den einst die Menschen 
nahezu ihr gesamtes Vorstellen und Meinen über die Natur, 
alles was sie von den Geheimnissen der Natur enträtselt zu 
haben glaubten, hineingelegt haben: nur so erklärt sich die 
„erstaunliche Zähigkeit der Erzählung^ und die „ungeheure 
Kraft, die ihr nach ihrer Verbreitung eigen gewesen sein 
muss" (s. GüNKEL, Genesis S. 70). Freilich, wenn ein Natur- 
mythus vorliegt, so entsteht alsbald die bis jetzt noch nicht 
in befriedigender Weise beantwortete Frage, welcher (nicht 
einmalige , ausserordentliche , sondern regelmässig wieder- 
kehrende, in einer bestimmten Einrichtung begründete) Natur- 
vorgang (oder welche Naturvorgänge) diesen merkwürdigen 
Sagenkomplex denn zu seiner Deutung herausgefordert hat. 
Ich meine nun, und hoffe das im folgenden zu begründen, 
dass die Sintflutsage — zunächst die hebräische, weiterhin 
dann auch die übrigen — in ihrem Kern ein Mondmythus ist 
und dass erst unter dieser Voraussetzung die einzelnen Züge 
dieser Sage — die bei der Auffassung der Erzählung als einer 
historischen Erinnerung etwas völlig Unverständliches be- 
halten — ihre zureichende Erklärung bekommen. Genauer 
ist meine Ansicht die, dass der in Frage stehende Mythus 
vor allem aus folgenden uralten, bei vielen Völkern nachweis- 
baren Vorstellungen herausgewachsen ist: 1. Jenseits des von 
uns gesehenen blauen Himmelsgewölbes (des Firmaments oder 
der „Veste") befindet sich der Himmelsocean (das Urmeer); 
2. der Mond ist (wie auch Sonne und Sterne) ein goldener 
Kahn, der über diesen Ocean hinfährt; 3. ebenso ist aber 
auch der Mond (nicht minder als die Sonne) Quelle alles 
Lebens und Gedeihens in Pflanzen-, Tier- und Menschenwelt, 
ja in ihm ist der Same alles Lebendigen. — Die Flut ent- 
steht nun durch den Hereinbruch der Gewässer des Urmeers, 

in den „Märchen") auftretenden Menschen im Grund nichts anderes sind 
als vermenschlichte Götter, und dass daher die strenge Scheidung zwischen 
Sage und Mythus besser aufgegeben wird. 



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1 



Böklen, Die Sintflutsage. ^ 

der einst in der Urzeit stattgefunden hat; sie kann aber dem 
am Himmel hinfahrenden Mondkahn nichts anhaben. Er wird 
nur eine Zeitlang verdunkelt, um dann gerettet aus der 
Katastrophe hervorzugehen. Mit ihm kommen auch die Lebe- 
wesen davon, die in ihm ihre Zuflucht gefunden haben und 
die nun den Samen für die neue Welt bilden. Wesentlich 
mitbeteiligt an der Entstehung der Sage war natürlich auch 
die Wahrnehmung von der teils befruchtenden, teils aber auch 
verderblichen Wirkung des Begens, dessen verborgene Quellen 
aber in alter Zeit nicht etwa schon in den Wolken, sondern 
erst über denselben, im Urmeer, gesucht wurden. Möglich, ja 
wahrscheinlich ist endlich auch, dass die älteste Vorstellung 
nicht die war, dass die Sintflut ein Strafgericht über eine 
schon vorhandene, fertige Erde war, sondern dass das durch 
die Flut bewirkte Chaos die Entstehung und Bildung der 
Erde, besonders auch der irdischen Lebewesen erst einleitete, 
dass also die Flutsage von Haus aus eine Kosmogonie sein 
wollte ^ 



^ An einen Licht- oder Sonnenmythns u. dergl. hat man bei der 
Sintfluterzählang schon bisher des öftem gedacht. So ist nach Schirrkn, 
Die Wandersagen der Neuseeländer und der Maaimythus (Riga 1856) 
S. 187 ff., die Sintflut ein mythisches Bild des Sonnenuntergangs und 
eine Ergänzung des Schöpfungsmythus. Der Schöpfungsmythus erzählt 
vom ersten Morgen und vom ersten Tage, der Sintflutmythus vom ersten 
Abend und von der ersten Nacht etc. Gbrland (bei Waitz, Anthro- 
pologie der Naturvölker VI [1872] 271) glaubt, dass diese Mythen durch 
das Bild des Himmels entstanden sind, „man hielt den blauen Himmels- 
raum für ein unendliches Meer, in welchem Sonne uud Mond bald als 
Kähne, bald als Menschen, bald als feste Punkte gedacht wurden** . Auch 
Gheyne (Art. Deluge in Encyc. Brit. 9. A. 1877) hält die Flutsagen im 
Anschluss an die GERLAND'sche Erklärung für Aethermythen. Nach Henke 
AM Rhtn, Deutsche Yolkssagen (1874) S. 254, ist die Flutsage „eine Kombi- 
nation der Beobachtung von Ueberschwemmungen mit der Sonnenmythe **. 
GoLDzmsR, „Der Mythos bei den Hebräern^ 1876 S. 152 f., der den Noah 
als Abendsonne deutet, handelt eigentlich bloss von Noahs Rausch und 
Entblössung. Nach Usener, Sintflut sagen S. 234, lag der Keimpunkt zur 
Deukalionischen Flutsage in einem Sinneneindruck, vermöge dessen man 
„das Aufsteigen des neugeborenen Lichts mit einer Flutwelle, die den 



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6 Abhandlungen. 

Noahs Geburt, Kindheit und äussere Gestalt. 
Hierüber berichtet uns hauptsächlich das äthiopische Henoch- 
buch^ c. 106 2 lesen wir von dem neugeborenen Sohn 
Lamechs und Urenkel Henochs: ^Sein Leib war weiss wie 
Schnee und rot wie ßosenblüte; sein Haupthaar weiss wie 
Wolle und seine Augen waren wie die Sonnenstrahlen. Wenn 
er seine Augen öffnete, erhellten sie das ganze Haus wie die 
Sonne, so dass das ganze Haus sehr hell wurde" ^. Lamech 
fürchtet sich vor dem neugeborenen Sohne, flieht zu seinem 
Yater Methusalah und berichtet diesem (v. 6): „Ich habe 
einen merkwürdigen Sohn gezeugt; er ist nicht wie ein Mensch^ 
sondern gleicht den Kindern der Engel des Himmels. Seine 
Natur ist anders [als die unserige], und er ist nicht wie wir; 
seine Augen sind wie die Sonnenstrahlen, [und] sein Antlitz 
ist herrlich." Diese Schilderungen passen durchaus zu einem 
Mondheros. „Die Farbe des Mondes wird bald dem Glänze 
des roten Goldes etc., bald dem des weisslichen Silbers, bald 



Sonnenball wie mit einem Ruck emporzuheben scheint, in Verbindung 
setzte". Damit sei das Bild von dem in einem Schiff, in der Truhe oder 
auf dem Fisch dahinfahrenden Gölte kombiniert worden. Auch Jensen 
findet es a. a. 0. S. 563 f. höchst merkwürdig, dass im keilinschriftlichen 
Bericht die Sintflut durch die grossen Lichtgötter eingeleitet wird. Er 
vermutet (S. 580), dies werde wohl damit zusammenhängen, dass, wie das 
Wasser, so auch das Licht sich als eine Flutwelle über das Land ergiesst. 

* Wir werden im Verlauf unserer Untersuchung häufig Stellen aus 
pseudepigraphischen und talmudischen Schriften, wie auch aus dem Koran 
zu citieren haben. Man darf diese Angaben nicht ohne weiteres deswegen 
ablehnen, weil sie einer verhältnismässig späten Zeit entstammen. Gewiss 
darf bei den Verfassern jener Schriften keine Erinnerung an die ursprüng- 
liche Bedeutung der Flutsage mehr vorausgesetzt werden. Trotzdem sind 
die selbständigen Züge, die sie zu dem aus älterer Zeit überlieferten 
Sagenstoff hinzufügen, nicht als willkürliche Erfindung und Ausschmückung 
anzusehen, sondern als Traditionen, die wahrscheinlich vor ihrer schrift- 
lichen Fixierung sich lange mündlich fortgepflanzt haben und deren be- 
sonderer Inhalt bedingt ist durch den Sinn, den die Sintflutsage ursprüng- 
lich gehabt hat. 

^ Uebersetzung nach Beer bei Kaützsch, Apokrj'phen und Pseud- 
epigraphen des Alten Testaments II (1900) 308f. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 7 

dem des weissen Schnees verglichen^ (s. Röscher^ Ausführl. 
Lexikon der griech.-röm. MythoL II 2 S. 3130 in Art. Mond- 
göttin, ebendort sind auch die hierher gehörigen Belegstellen 
nachzusehen). So bedeutet auch der von Siecke als Mond- 
gott nachgewiesene indische Gott Budra seinem Namen nach 
wahrscheinlich ^derRote" Archiv I 121 und heisst u. a. „des 
Himmels roter Eber^ Rv. 1, 114 6; Soma ist als Mondgott 
9, 71 7 „der rote Seher des Himmels '^j 82 i „der rote goldene 
Hengst^*, 97 13 „der rote Stier", 10, 30 2 „der rote Suparna 
(Aar), der herabschaut". Wiederum Rudra heisst aber 2, 33 8 
(s. Archiv I 122) auch ^vitan^ = weisslich, hell, ebenso der 
germanische Mondgott Heimdall (im Gegensatz zu Loki, dem 
schwarzen) „der weisseste Ase" (hvitastr Asa, Siecke, Myth. 
Br. S. 208). Die Tochter Thors und Sifs, Trüd (nach Siecke, 
Myth. Br. S. 221 ff. Mondgöttin) ist eine Jungfrau, deren 
Weisse den Schnee beschämt. Vgl. überhaupt die Aus- 
führungen Siecke's über die verschiedenen Formen der Frau 
Holle oder Perchta oder der weissen Frau (Myth. Br. S. 144:ff., 
ebendort auch das Mondmärchen von der weissen Katze 
Blanchette, die sich schliesslich in ein schönes Mädchen ver- 
wandelt, wie die Sonne schön, mit langen blonden Haaren, 
weiss- und rosafarbenem Kleid). Charakteristisch ist in der 
Schilderung des äthiopischen Henoch vom neugeborenen Noah 
insbesondere der Zug, dass sein Haupthaar weiss ist wie die 
Wolle. Sonnen- und Mondgottheiten haben immer lange 
Haare (= die Lichtstrahlen). Dieselben sind zwar meist blond, 
doch auch weiss. In der persischen Heldensage war Sal, der 
Vater Rustams (nach Siecke, Myth. Br. S. 134 ff. Sonnen- 
gott) gleich der Sonne klar und hell von Antlitz und hatte 
nur einen Fehler, weisses Haar. Von griechischen Mond- 
gottheiten erwähnen wir besonders die schimmernde Läuferin 
Leukothoe (vgl. Röscher, Art. Mondgöttin S. 3199) und die 
von Juno in eine weisse Kuh verwandelte Jo (ßoöc XeoxTj bei 
ApoUodor, nitens nivea bei Ovid), vgl. Pkeller, Griech. 



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8 AbhandluDgen. 

Mythol. II' 40 AnnL 6. Zu letzterer haben wir eine genaue 
Analogie in der Sage von Noab^ wenn dieser Aetb. Hen 89 iff. 
unter dem Bild eines weissen Farren erwähnt wird. Die (allein 
siebtbaren) Hörner dieses Farren bezw. jener Eub sind die 
Mondsichel ^ Im Alten Testament ist ^i^i = Candida poe- 
tische Bezeichnung des Mondes Cant 6 lo Jes 24 28 30 26^. 
Dazu, dass Noahs Leib in Hen 106 2 als weiss und rot zu- 
gleich geschildert wird^ ist zu vergleichen, dass von Agni als 
Mond in Kv. 10; 20 o gesagt ist „schwarz, weiss und rot ist 
seine Bahn^ etc. (s. Siecke, Rudra a. a. 0. I 121; ebenso 
heisst auch Rudra ^rotbraun^ in derselben Stelle, wo er als 
„iveisslich" bezeichnet wird: 2, 33 s), ferner die Märchen von 
Sneevittchen, sowie von Schneeweisschen und Rosenrot (GsrnM, 
Kinder- und Hausmärchen No. 53 u. 161). Sneevittchen ist von 
SiECKE, Märchen S. 23 ff., als Mondgöttin nachgewiesen, auch 
Schneeweisschen und Rosenrot sind gewiss nichts anderes. — 
Keiner weiteren Erklärung bedarf es, wenn nach Hen 106 die 
Augen Noahs wie Sonnenstrahlen sind und wie die Sonne das 
ganze Haus erhellen. Ist doch ^das Auge^ ein bekannter 
mythischer Ausdruck für Sonne und Mond. Speziell letzterer 
heisst voxtöc i^S-aXfiöc bei Aesch. Sept. 390, voxtöc 8|A|Aa Pers. 
428. Ebenso ist es ohne weiteres verständlich, wenn das 
Antlitz Noahs ebendaselbst (v. b) als „herrlich" bezeichnet 
wird. Vgl. das über die Schönheit der Mondgottheit von 
SiECKE; Mondgotth. S. 5 Bemerkte. 



* Dass diese Fairen und all die anderen Tiere, unter denen in Hen 
85 ff. in einer uns höchst barock erscheinenden Weise die Helden der 
Heilsgeschichte versinnbildlicht werden, nichts anderes als Himmelskörper 
sind, zeigt deutlich 86 i u. 3. Den Noah kennen nach Huetiüs, De 
concordia rationis et fidei (1719) lib. II 148, die Chinesen unter dem 
Namen Leotzitzamus und bilden ihn mit Hörnern ab wie die Griechen 
den Bacchus, der auch ein simulacrum Noachi sei. 

* Ebenso ist D^IIJC*?) = der Kote wohl ursprünglich Mondgottheit, 
vgl. Pyrrha, — von Sikckk, Liebesgeschichte S. 78, für eine Mondgöttin 
gehalten — = rufa = die Rote. 



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Bö kl OD, Die Sintflutsage. 9 

Noahs Frömmigkeit und Gottes Bund mit ihm. 
Noah ist nach Gen 6 9 (der Quelle P = Friesterkodex an- 
gehörig) P'^'^y. Mit diesem Ausdruck bezeichnet die hebräische 
Sprache^ was die vorgezeichnete Linie einhält^ der gegebenen 
Norm entspricht (Gesenius/Lcx.^^); somit liegt in dem Wort 
eine Eigenschaft^ die für ein Gestirn vorzüglich passt. Das- 
selbe gilt Ton Q**^^ mit der Grundbedeutung „ vollständig^, 
zusammengehörig mit arabisch tamma = ganz, vollständig 
sein, in der IV. Konjugation nach Freytag's Wörterbuch 
= complevit, ad complementum ac terminum pervenit, z. B. 
pleni luminis luna. Das Wort ^^'''^ in Vfi^in? geht zurück auf 
ymn = kreisen, sich im Kreise bewegen (wie das arabische 
dära; ^ii'^ = Kreislauf, Kreis; däratun = Zeit). Der Sinn ist 
also wohl: war in seinem Kreisen immer vollständig, kehrte 
regelmässig zu seinem Ausgangspunkt zurück. Zur Sache 
vgl. Ps Sal 18 10 ff.; Aeth. Hen 41 6. Demnach ist es nicht 
ganz richtig, wenn Gunkel es bei P bemängelt, dass er die 
Gerechtigkeit Noahs im Anfang der Erzählung, ohne HIu- 
* stration, einfach behaupte, statt sie im Lauf der Erzählung 
zu illustrieren^. P selbst hat allerdings wohl kaum mehr ein 
Bewusstsein davon gehabt, auf welche Thatsachen sich sein 
Lob Noahs gründete — insofern kann man seine Erzählung 
vom ästhetischen Standpunkt aus anfechten — , aber in der 
mündlichen Ueberlieferung, aus der er seine Schilderung der 
Gerechtigkeit Noahs geschöpft hat, gab es jedenfalls ein 
Stadium, in welchem jedermann ohne weiteres wusste, was es 
mit den Eigenschaften P'''7* und 0''0^ bei Noah für eine Be- 
wandtnis hatte. Dasselbe gilt von dem Ausdruck: „mit Gott 
wandelte Noah" 6 9. Eben diese Wendung wird — gleich- 
falls von P — für Henoch gebraucht .(6 24) und geht hier 



^ Wie das J (:= der Jahvist) dadurch thut, dass bei ihm Noah auf 
Befehl Jahves ein Schiff auf trockenem Lande baut, ohne zu wissen, 
warum — so wenigstens nach einer von Budde, Urgeschichte (1888) 
S. 256 Anm. 1 vorgeschlagenen Ergänzung des Textes von J. 



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1 AbhandluDgen . 

ohne Zweifel auf die Konjunktion von Sonne und Mond, bei 
der der Mond, von der Erde aus gesehen, in derselben 
Himmelsgegend steht wie die Sonne. Wegen der 365 Jahre 
seiner Lebensdauer hat man ja den Henoch schon als Sonnen- 
gott gefasst, so Gunkel S. 124. Viel eher ist anzunehmen, 
dass er Mondgott war^ und dagegen der Gott, mit dem er 
wandelt und der ihn schliesslich wegnimmt, so dass er „nicht 
mehr gesehen wird*^, der Sonnengott ist^. Ist doch die Kon- 



^ Der Name Henoch Cjl^n) bedeutet ursprÜDglicli „Gaumen" und 
geht wohl auf die pfaumenfÖrmige Gestalt der Mondsichel. Dieser Ver- 
gleich verliert alles Befremdliche, was er zunächst etwa haben mag, wenn 
man bedenkt, dass die Germanen den Mond z. B. als „Zunge" bezeichnet 
haben, siehe Grimm, Deutsche Mythologie 3. Ausg. II 663 u. 667. Warum soll 
er bei anderen Völkern nicht auch als Gaumen — eines dazu gedachten 
himmlischen Wesens — vorgestellt worden sein? Bei den Arabern war 
es Sitte, dem neugeborenen Kinde den Gaumen mit etwas Saft von ge- 
quetschten Datteln oder dergleichen zu bestreichen (Wellhaüsen, Reste 
arabischen Heidentums S. 154), bei den alten Israeliten wurde zu dem- 
selben Zweck Honig verwendet (Wellhausen, Isr. und jüd. Geschichte* 
(1895) S. 97, doch ohne Angabe der Quelle, aus der diese Notiz geschöpft 
ist). Da liegt es denn doch sehr nahe, hier Reste eines alten Mondkultua 
anzunehmen. Ist unsere Vermutung richtig, dass Henoch eigentlich ein 
Mondheros ist, so werden allerdings seine Lebensjahre ursprünglich nicht 
365, sondern 354 gewesen sein, entsprechend der Zahl der Tage eines 
Mondjahrs. Wir werden auch in der Sintflutsage noch Gelegenheit haben, 
wahrzunehmen, wie spätere Hände der ursprünglichen Berechnung nach 
dem Mondlauf die nach der Sonne substituiert haben. 

^ Dafür, dass der „Gott" (elohim) und damit weiterhin auch der Jahve 
der Israeliten (denn der Name Jahve ist ja bei P mit Absicht durch den 
Namen elohim ersetzt) von Haus aus Sonnengott ist, müsste freilich ein 
weit eingehenderer Beweis geführt werden, als dies im Rahmen dieser 
Abhandlung möglich ist. Hier daher nur einiges wenige. Nach Well- 
hausen, Isr. und jüd. Geschichte S. 25, ist die Etymologie des Namens 
Jahve „ganz durchsichtig": „er fährt durch die Lüfte, er weht." Wenn 
dies der Sinn des Namens ist, so würde er für einen Sonnengott nicht 
schlecht passen. Die Vorstellung vom Sonnenwagen ist ja auch den Juden 
keineswegs fremd gewesen: II Reg 23 ll; Ez 1; Hen 72 li; Slav. Hen 11; 
Apoc Bar (griech.) 6. Dass Jahve Züge eines Gewittergottes an sich trägt, 
ist schon lange erkannt worden (s. z. B. Stade, Geschichte des Volkes 
Israeli [1887] 438, 441 flf.-, Smend, Lehrbuch der alttest. Religionsgesch. * 
[1899] S. 23 f.). Ebenso trägt er aber, und dies ist bisher viel zu wenig 



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Böklen, Die Sintflutsage. 11 

junktion, die mit der vollständigen Verdunklung, also dem 
scheinbaren Verschwinden des Mondes zusammenfällt, ehedem 
wohl allgemein als die Ursache dieses Vorgangs bezw. auch 
als die Ursache der Vernichtung des Mondgottes aufgefasst 
worden, vgl. Jon. Lydüs, De mensibus ed. Wünsch III 12 '•, 



beachtet worden, solche eines Licht-, speziell eines Sonnengottes. Ich 
verweise ganz summarisch auf: Gen 1 8; Ex 3 i ff.; Num 6 25 25 4; 
Deut 4 24; I Sam 15 29, wo Jahve 'r^t'^tf?'; H^fA = der Glanz Israels heisst; 
II Sam 12 uf.; I Reg 8 12; Jes 60i9f.; Ps 84 12 104 2; Dan 7 9ff.; Sir 23 19; 
Aeth. Hen 14 isff. 18 8 71 70; Slav. Hen 20 22 iff. 24 4 39 4; Apoc Bar 
(griech.) 6; Sib Prooem 12ff.; Vita Adae et Evae 25 28; Apoc Mos 36; 
Apoc Joh 1; Jac 1 17; 1 Tim 6 16; 1 Joh 1 5 u. s. w. Speziell der bren- 
nende Dorustrauch in Ex 3 i ff. ist sicher nichts anderes als die Sonne, 
die immerzu brennt und doch nicht verbrennt (Grill, Erzvater 181 ff., 
hat den feurigen Busch noch zu unbestimmt und allgemein für eine Be- 
zeichnung des feurigen Himmels erklärt) vgl. Jud 9 15, und die lebhaft 
an unser „die Sonne bringt es an den Tag" (vgl. Grimm, Kinder- und 
Hausmärchen No. 115) erinnernde Erzählung von dem fliegenden Dorn- 
busch, der der Verräter eines von einem Fellachen an einem Wanderer 
vollzogenen Mordes wird (Palestine Exploration Fund 1901 p. 89 f., Aufsatz 
von Baldensperger „Woman in the East"). Auch an die altnordische 
Sage von der um Branhildsburg lodernden Waberlohe und den Dornen- 
wall um das Schloss Dornröschens ist zu erinnern. Letzteres ist mit 
ersterem nach Grimm, Kinder- und Hausmärohen III 85 identisch. Scheint 
nun Jahve ebenso Sonnen- wie Gewittergott zu sein, so entsteht die Frage: 
lässt sich leichter der Sonnen- vom Gewittergott, oder der Gewitter- vom 
Sonnengott ableiten? Zweifellos ist das erstere der Fall. Die Sonne ist 
der Kriegswagen Gottes, dessen Räder den Donner verursachen und die 
Blitze hervorschiessen lassen (Ez 1 4^ 18). Die Hauptgottheit eines Volkes 
als ursprünglichen Gewittergott zu denken, wird immer schwierig sein. 
Das Gewitter tritt hierzu doch viel zu selten in Erscheinung, auch lässt 
sich dahinter nur schwer eine konkrete, fassbare Persönlichkeit denken, 
wenigstens lange nicht so gut als hinter der Erscheinung der Sonne. Eine 
unserer Auffassung von Jahve analoge Annahme ist es, wenn z. B. Stecke 
(Myth. Br. S. 248 f.) den Thor für einen ursprünglichen Mondgott hält, 
dessen Wesen sich erst später in einen Gewittergott (auch vom Mond 
bezw. Mondwagen wurden in alter Zeit Donner und Blitz abgeleitet) ver- 
engt habe. Vgl. auch Urreligion S. 24 f. 

* Hier wird nach Antiphon gesagt, dass derjenige Teil des Mondes, 
der sich verberge, durch die icpo^ßoXYj (Anstoss, Umarmung) der Sonne 
verdunkelt werde (afJLaüpoöoO-a».). 



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12 AbhandluDgen. 

Plütahch, De Iside et Osiride 41 f. ^; Sieckb, Mondgotth. 7 
und 8. Denselben Sinn wie bei Henoch hat nun aber gewiss 
auch.Noahs Wandeln mit Gott: es ist die Konjunktion von 
Sonne und Mond. Auch dem Bund Gottes mit Noah 6 18 
und 9 off. (beidemal P) liegt sicher nichts anderes als dieser 
Naturvorgang zu Grunde. Von einem Eidschwur, den Sonne 
und Mond einander (nicht beide Gott, wie Beer bei Kautzsch 
annimmt); geschworen haben und den sie sich treulich halten^ 
lesen wir Aeth. Hen 41 5; vgl. hierzu aus dem Avesta Ya§t 
6 5, wo der Sänger den Bund, der zwischen Sonne und Mond 
besteht, als den „besten aller Bünde^ verehrt (so nach der 
Uebersetzung Geldner's in Kuhns Zeitschrift für vergleichende 
Sprachforschung XXV [N. F. V] 1881 S. 405f.). Zur ver- 
wandten Vorstellung einer Ehe zwischen Sonne und Mond 
vgl. SiECKE, Liebesgesch. S. 3, Indog. ürreligion S. 23 f. 

Die Arche. Der t. t. für das Fahrzeug Noahs ist 
•"'yo (das Wort kommt ausser Gen 6 9 ff. nur noch Ex 2 3 6 
vor), nach Delitzsch (Neuer Kommentar über die Genesis 
1887 S. 169) vielleicht von sin^ einer sekundären Bildung 
von y^>^, nach aussen konvex, nach innen hohl sein, abzuleiten^ 
also ein hohles, ausgetieftes Behältnis^. 

Die Arche ist nun zweifellos der Mond. 



^ Hier wird es von Flutarch als Ansicht mancher angeführt, dass 
die Sonne durch ihre Glut einen grossen Teil der Erde gänzlich un- 
bewohnbar mache und auch den Mond oft überwältige (xal xaTaxpaxelv 
TCoXXayo'j xal xt]^ osX'r|vr|(;). 

' Vgl. alK Schlauch. Nach Lykophbon, Alexandra (griechisch und 
deutsch von Holzinger 1895) S. 72 — 85 rettet sich Dardanos (ein Sohn des 
Zeus und der Elektra. Letztere wird von Siecke, Myth. Br. S. 56 Anm. 
und S. 64| für eine Mondgöttin gehalten) aus der Flut in einer zusammen- 
genähten, schlauchartigen Hülle, in der er sich allein über die Wogen 
treiben lässt (sv ^aictcb xoxet, oiiota TCOpxö(; 'Iorpte6? 'üexpaoxeX4|(; , &ox(f> 
fioVYip*/)^ ijjLcpeXüxpiüoa^ S^jJ-a?, 'Petö-üjJLviixY]^ xencpog &^ ev^j^axo, nach der 
Uebersetzung Holzingeb's: „der auf wohlgenähtem Lederfloss, auf allen 
Vieren Istrosreusen ähnlich, einst mit einem Schlauche sich umwand und 
ganz allein, so leicht, wie Kretas Wasserhühner, schnell entschwamm**). 



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Böklen, Die Sintflatsage. 13 

Ist doch bei vielen Völkern die Vorstellung zu finden, 
wonach der Mond (und die Sonne) ein Kahn ist, der über 
den Himmelsocean fährt. So schon bei den Indem: Kt. 9, 89 2 
heisst es von Soma (= Mond), dem £^önig der Ströme: ^Das 
bestlaufende Schiff des Eta bestieg er** (s. Hillebrandt, 
Ved. MythoL I 357); im klassischen Sanskrit bedeutet udupa 
meist ^Nachen^, von der Zeit des Mahäbhärata an den Mond 
(ÜSENER a. a. 0. S. .242). Der Gott Püshan (nach Siecke, 
Myth. Br. S. 178 Anm. 2 Sonnengenius, nach S. 184 jedoch 
vielleicht ursprünglich Mondgott) hat nach Rv. 6, 58 3 goldene 
oder goldbeladene Schiffe. Vgl. auch das wunderbare Schiff 
Fbey's, Skidbladnir, das man zusammenfalten und in der 
Tasche trägen kann und das Siecke (Myth. Br. S. 187) geneigt 
ist, für den Mond zu halten. Der babylonische Mondgott Sin 
lässt (nach Maklü III Z. 128) ein Zauberschiff, genannt Matu, 
anfertigen, das von selbst, d. h. ohne von Menschen bewegt 
zu werden, von einem Ufer zum anderen hinüberfahren zu 
können scheint. Da es Sin anfertigen lässt, meint Jensen 
(Mythen und Epen S. 533), dürfte es vielleicht, von der Seite 
gesehen^ die Gestalt einer Mondsichel haben. Als Bestätigung 
für diese Ansicht führt Jensen weiter unten an, dass nach 
ScHElL, Textes elam.-semit. Tafel 17, die Mondsicheln, a. die 
Gestalt eines ma-g(k)ur-ru (Bezeichnung für ein Schiff) hat ^ 
Nach Plütarch, De Is. et Os. 34, sagen die ooywTspot täv bpsoDv 
in Aegypten, Sonne und Mond bedienten sich zum Fahren 
nicht der Wagen, sondern der Schiffe. Vgl. auch Wiedemann, 
Religion der alten Aegypter S. 13f.: „Nach altägyptischer An- 
schauung bestand die Bewegung der Gestirne in einer Schiff- 
fahrt, die entweder auf dem aus Wasser bestehenden Himmels- 
gewölbe oder, falls man das Gewölbe für ehern hielt, auf dem 



* Nach der Inschrift Kuyundijk II 33 f. wirft Sanherib dem la (?), 
dem Herrn des Meeres, ausser anderen Dingen (darunter einem goldenen 
Fisch) aus Ia(?)'8 Bereich auch goldene Schiffe als Opfer ins Meer (Jensen 
a. a. 0. S. 534). 



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14 AbhandluDgeD. 

dasselbe durchströmenden himmlischen Nile vor sich ging^; 
die Seelen besonders Auserwählter durften nach dem Tod in 
die Sonnenbarke steigen: ebendort S. 51. Nach Heraklit sind 
Sonne und Mond, auch die Sterne wie die Schiffe gestaltet (vgl. 
JoH. Ltdus, De mens. UI 12). Besonders ausgebildet findet 
sich die Vorstellung bei den Manichäern^ welche Sonne und 
Mond für Fährschiffe halten, die die zum Lichtpieroma auf- 
fahrenden Seelen aufnehmen (Kessler, Mani 1889 I 237). 
Auch für die Neuseeländer waren Sonne und Mond Kähne. 
Schirren, Wandersagen etc. führt S. 160 Anm. 2 ein tahi- 
tisches Lied an, das Taaroa bei der Schöpfung singt. In 
diesem Lied ist die Rede von zwei Kähnen, einem grossen 
(die Sonne), der sich aus rotem, und einem kleinen (dem 
Mond), der sich aus weissem Sande formt. Als der Bildner 
dieser Kähne erscheint neben Taaroa selbst der Werkmeister 
Tane (s. auch Schirren S. 79 und 109 und Waitz-Gerland 
VI 271). In der alttestamentlichen Litteratur findet sich das 
Bild von Sonne oder Mond als Kahn nicht — vielleicht weil 
die Juden nie ein eigentlich seefahrendes Volk gewesen sind — 
oder doch nur in wenigen^ sehr verblassten Spuren. So ist 
vielleicht der „Weg des Schiffs inmitten des Meeres" Prov 
30 19, der dem Verfasser so wunderbar ist wie der des Adlers 
am Himmel etc., mythologisch zu fassen. Auch das wunder- 
bare Schiff ohne Schiffer und Steuermann (vgl. das Schiff 
Sins) Test. Naphth. 6 gehört möglicherweise hierher (voraus 
geht ein Gesicht, in dem die Söhne Jakobs auf Sonne, Mond 
und Sternen reiten). Die deutlichste Stelle ist Slav. Hen 4 i 
„sie (sc. die Sterne) fliegen mit ihren Flügeln und umgehen 
alle <wie> Schiffende". 

Eine, wenn auch späte, Erinnerung daran, dass auch die 
njC^ Noahs nichts anderes ist, als der Mond, findet sich, wie 
mir scheint, im Koran, besonders in Sure 54 und 36. Sure 54 
ist überschrieben „Der Mond". In v. i ist gesagt, dass zum 
Zeichen des nahenden Gerichts sich schon der Mond spalte. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 15 

Wenn die Ungläubigen, wird weiter ausgeführt, sich durch 
dieses Zeichen nicht bekehren lassen und sagen, das sei nur 
Blendwerk, so werde die Strafe so wenig ausbleiben, wie beim 
Volk des Noah. Auch Noah wurde des Betrugs beschuldigt. 
Aber Oott rächte ihn, indem er die Flut kommen Hess, den 
Noah aber rettete ^in einem SchiiF, aus Brettern und Nägeln 
zusammengesetzt, das sich unter unseren Augen fortbewegte^. 
„Und dieses Schiff haben wir als ein Zeichen übrig bleiben 
lassen" (v. 16). Hat nun Gott die Arche als ein Zeichen für 
spätere Geschlechter übrig gelassen (s. auch 69iiff.), so würde 
dies ganz gut zu der Annahme passen, dass die Arche ur- 
sprünglich ein Gestirn ist. Jedenfalls ist deutlich, dass es 
sich um ein gewöhnliches Schiff hier nicht handeln kann. 
Auch Sure 36 4i ist die Arche erwähnt als ein von Gott für 
die Menschen geschaffenes Zeichen; unmittelbar vorher aber 
sind als Zeichen genannt die Nacht und der Lauf von Sonne 
und Mond^ 

Ist die Arche der Mond, so heisst das Schiff, das Noah 
zimmert Sibyll. (neu herausgegeben 1902 von der kgl. preuss. 
Akademie der Wissenschaften in der Sammlung der griechischen 
christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte) I 226 
ganz passend ein oixoc Osaicdcjioc, I 132 f. ein 8(0|ia ol^d-trov, und 
das Schiff des Manu Mahäbhärata III 187 2 ff. (s. die Ueber- 
setzung von H. Jacobi bei Usener S. 29 — 31) ein ^schönes 
Schiff«. 

An die Stelle des Schiffes treten in anderen, verwandten 
Mythen Tonne, Fass, Glasgefass, goldene Schachtel (Grimm's 
Kinder- und Hausmärchen III [1856] 104), ein grosses ßohr 



* Wenn wir Slav. Hen 65 ii (Rec. B) lesen: „Und Noah (? noi), 
mein Bruder, wird bewahrt werden an jenem Tage eingesetzt in . . . 
(wohl •< Kovöeg >• „die Arche") und von seinem Geschlecht und . . . 
Sonne", so mochte man wegen der Erwähnung der Sonne vermuten, dass 
in dieser verderbten Stelle auch eine Anspielung auf die eigentliche Be- 
deutung der Arche stecken könnte. 



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16 AbhandluDgen. 

(Papagos, Andbee S. 97 f.), die himmlische Nussschale (Li- 
tauer^ Andree S. 44) u. s. w. AU dies siud Bilder für den 
Mond. Von dem ^grossen Kanoe^ , auf dem sich die Vor- 
fahren der Mandanen (in Nordamerika) in der Flut retteten^ 
existiert noch jetzt zu Mih-Tutta Hangkusch ein Modell , das 
Gegenstand religiöser Verehrung ist und vom Prinzen zu Wied 
auf seiner Reise gesehen wurde. Es besteht aus einem 
hölzernen Cylinder ähnlich einem aufrecht stehenden „Ox- 
hoft" und ist gegen drei Meter hoch (s. Andree S. 86 ff.). 
Während der Vorstellung vom Mond als Kahn hauptsächlich 
doch wohl das Bild von der Mondsichel, derjenigen vom Mond 
als Nussschale das vom Halbmond zu Grunde liegt; so gab 
den Anlass zum Vergleich mit einer Tonne, einem Fass etc. 
vielmehr das Bild des Vollmonds, dessen Form als Boden 
oder Deckel eines cylinderartigen Gefösses gedeutet werden 
konnte. Bei den Griechen ist thatsächlich der Mond von 
manchen für xoXtvSpostSTjc gehalten worden, vgl. Plut. de plac. 
phil. II 17. Der Mond ist ohne Zweifel auch zu verstehen 
unter dem gehörnten Fisch, der nach den Erzählungen der 
Inder das Schiff Manus ziehte Beachte besonders ausser dem 
Gehörntsein das gewaltige Wachstum des Fisches (Mahäbh. 
und Qatap. Br.) und den Umstand, dass er zu lächeln scheint 
oder sanft lächelt, ja wie Mondesschein glänzt (Mahäbh.). 
Auch der Talmud weiss von solchen wunderbaren Fischen zu 
berichten. Vgl. Baba batra 74 » (nach Wünsche, Der babyl. 
Talmud II 2 S. 174 f.): „R. Jochanan erzählte: Wir fuhren 
einmal in einem Schiffe und sahen einen Fisch, welcher seinen 
Kopf aus dem Meere streckte, seine Augen glichen zwei 
Monden und aus seinen beiden Nasenlöchern spritzte das 
Wasser gleich den beiden Flüssen von Sura." Ib.: „Rab 
Saphra erzählte: wir fuhren einmal in einem Schiffe und sahen 

* Siehe die üebersetzung von Qatapatha - Brähmana (= Br. der 
100 Pfade) bei Weber, Indische Studien I 161 f., und von Mahäbhärata 
III 187 2 ff. von Jacobi bei Usener. 



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Böklen, Die Sintflatsage. 17 

einen Fisch, der seinen Kopf ans dem Meere streckte. Er 
hatte Hörner, auf welchen eingegraben war: Ich bin das 
kleinste Geschöpf im Meere, bin 300 Parasangen lang und 
gehe in den Rachen des Leviathan. Kab Asche hat gesagt: 
Es war jener Fisch eine Meerziege, welche sucht und Homer 
hat." Vgl. auch den goldenen Fisch, welchen Sanherib dem 
la (?) opferte, s. oben S. 13 Anm. 1. 

Wenn Noah dem göttlichen Befehle gemäss mit klugem 
Geschick die Arche baut (Gen 6 uff. [P]), so erweist er sich 
damit ganz als Mondheros, der in vielen Sagen gerade als 
grosser Baumeister (auch Schmied etc.) verherrlicht wird. 
Das wunderbare Werk, das er vor unseren Augen immer 
wieder neu aufführt, ist ja eben der Mond. „Nach uralter 
Anschauung ist der Mond ein Baumeister, der sich immer 
selber neu baut" (Siecke, Myth. Br. S. 244). Rudra „der 
rote Baumeister", die Ribhus, Tvashtar (s. über sie Siecke, 
Liebesgesch. S. 80 ff.), Daedalus, Hephaestus, der Schmied 
Wieland sind (s. Siecke, Myth. Br. S. 244) lauter Mondgott- 
heiten. Der Mondgott ist daher auch immer ein Ausbund 
aller Klugheit und Weisheit (s. Siecke, Mondgotth. S. 7). 
So wird denn auch Sib I 134 ausdrücklich Noahs Klugheit 
und Kunstsinn hervorgehoben. Der Beiname Atar-chasisu 
(= Xisuthros), den nach den Keilinschriften der Held der 
Sintflut ÜT-napistim (= Par-napi§tim? Das „üt" giebt nur 
das Keilschriftzeichen an, ohne Rücksicht auf die Aussprache, 
die unsicher ist) führt, ist früher = „der sehr gescheite" ge- 
deutet worden. Nach Jensen (S. 414) wäre die wörtliche 
Bedeutung des Namens allerdings etwas abweichend „von 
trefflichem Ohr". Bei den Hasenfellindianern ist der über- 
lebende Mensch Kunyon = der Verständige (Andree S. 83 f.) ^ 



^ Vgl. auch den KoXü|üLY]'ct(; Odysseus und seinen Flossbau Od 5 234 ff. 
Odysseus hat nach Siecke, Kudra a. a. 0. I 233 Anm. 1 „viele Züge 
eines Mondgottes an sich, obwohl manches wieder für einen Sonnenheros 
spricht". 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 1. Heft. 2 



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18 Abhandlangfen. 

Das Material, aus dem Noah seine Arche verfertigt^ 
ist das Holz des ^^^ = eines harzichten Nadelbaums. Gopher, 
vielleicht Stammwort zu jtoTcdptoooc, ist nach Delitzsch ver- 
wandt mit ^^^.^\ = Schwefel. Das Holz der Cypresse ist gelb- 
rötlich (s. RiEHM, Handwörterbuch des bibl. Altertums*, 
Art. Cypresse S. 283). VieUeicht, dass der Baum um dieses 
Umstands willen dem Monde heilig war. 

Ueber die Masse der Arche schreibt Gen 6i6 (P) Gott 
dem Noah folgendes vor: „300 Ellen soll die Länge der 
Arche sein, 50 Ellen ihre Breite und 30 Ellen ihre Höhe." 
Ob die Zahl 50, die ja ebenso wie die Zahlen 5 und 10 in 
vielen Mythen vorkommt, mit dem Mond etwas zu thun hat, 
wage ich hier nicht zu entscheidend Zweifellos dagegen 
hängen die Zahlen 30 und 300 mit dem 30 tägigen Monat zu- 
sammen, wie die Zahl 120, die im keilinschriftlichen Bericht 
vorkommt'^, mit den 12 Monaten des Jahres. Nach Beros- 
sos (bei Eusebius, Chron. I 19 — 24 ed. Schoene) wäre das 
Fahrzeug 15 Stadien lang und 2 breit gewesen: hier scheint 
eine Anspielung auf die 2X15 Tage des Monats beabsichtigt 
zu sein. Sehr gut würde zu der Annahme, dass das Schiff 
= der (Voll-)Mond ist, die Angabe Gilg.-Ep. XI Z. 30 
(Jensen S. 230 f.) passen: „Einander entsprechend sollen sein 
seine Breite und seine Länge." Allein auch hier ist die 
XJebersetzung unsicher. Nach dem Kommentar (S. 484 f.) 
ist vielleicht der Sinn bloss der, dass ein bestimmtes, harmo- 



* 50 Kinder haben Endymion und Selene, Priamos (nach Siecke, 
Myth. Br. S. 65 ein Mondheros) u. a. Vgl. auch die 50 Monate des 
olympischen Festcyklus, die fünftägige Woche bei den Mexikanern 
(Clavigbro, Geschichte von Mexiko I [1789] 403), sowie das unten zur 
Zahl 40 zu Bemerkende. 

2 Tafel XI Z. 58 f. des Gilgamis-Epos (Jensen S. 232 f.) heisst es: 
„nach dem Plan waren 120 Ellen hoch seine Wände, war entsprechend, 
120 Ellen, die Schrägung seines Dachs". Die Zeilen sind allerdings zum 
Teil in Cursiv gedruckt, also ist die XJebersetzung einzelner Worte (doch 
nicht der Zahlen) unsicher. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 19 

nisches Verhältnis zwischen Länge und Breite besteht. Nach 
einem anderen Text (s. Jensen S. 487) wäre die Länge 390, 
die Breite 150 Ellen. Mit diesen Zahlen liesse sich allerdings 
bei unserer Auffassung kaum etwas anfangen. 

Nach Gen 6 16 soll die Arche Noahs drei Stockwerke 
aber einander haben. Hiermit werden wohl die drei Phasen 
des zunehmenden Mondes angedeutet sein; näheres über die- 
selben s. unten bei dem über die drei Söhne Noahs zu Be- 
merkenden. Beim Fahrzeug ÜT-napiätims findet sich über 
Stockwerke nichts angegeben, dagegen ist es nach Z. 62 f. 
(s. den Kommentar S. 488) durch sieben Aussenwände und 
neun Wände ^ im Innern in verschiedene ßäume abgeteilt ge- 
wesen. Die Siebenzahl, die auch sonst im Sintflutmythus sehr 
häufig vorkommt, auf . Vierteilung des Mondmonats zurück- 
zuführen, liegt sehr nahe, wie denn auch die Neunzahl schon 
als ein Drittel des Mondmonats aufgefasst worden ist: so be- 
sonders von SiECKE, Liebesgesch. S. 45 f. ^ Zur Heiligkeit 



^ Neun Strassen hatte auch das Yar des iranischen Yima Yendidad 2, 
das allerdings kein SchifiP, sondern eine Burg war, die zur Zuflucht vor 
der drohenden grossen Kälte dienen sollte. 

^ Diese Einteilungen des Mondmonats waren freilich alle ungenau. 
Trotzdem ist es gewiss unberechtigt, zu sagen: „man traut den Yölkem 
in ihrer Kindheit . . . gar zu viel Naivetät zu, wenn man ihnen eine 
solche, dem einfachsten Augenschein widersprechende Ungenauigkeit auf- 
bürdete". So mit Bezug auf die Ableitung der siebentägigen "Woche 
von einer Yierteilung des Mondmonats Nesselmann, lieber den Ursprung 
der Woche. Gelesen in der k. deutschen Ges. zu Königsbg. den 22. Mai 
1845. Im Archiv für vaterl. Interessen etc. herausg. von Richter, Jahrg. 
1845 S. 565—76. Aehnlich, befremdlicherweise, auch Rühl, Chronol. 
des Mittelalters und der Neuzeit, Berlin 1897, S. 50: „Die siebentägige 
"Woche, deren wir uns heute bedieneo, wird vielfach als eine Unter- 
abteilung des synodischen Monats aufgefasst und aus der Beobachtung 
der Mondphasen abgeleitet. Das ist indessen nicht wohl möglich , da 
eine Mondphase etwa 7^8 Tage umfasst, und die Nichtübereinstimmung 
des Mondlaufs mit der Woche schon nach ganz kurzer Zeit in die Augen 
springen musste.** Gegenüber diesen Bedenken ist doch wohl Siecke 
zuzustimmen, wenn er (Liebesgesch S. 45) fragt: „ — mit welcher andere 
Zahl konnte man denn ohne Ungenauigkeit teilen? Man bedurfte offf 

2* 



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20 AbhaDdlaDgen. 

der Neunzahl vgl. die Bemerkung bei JoH. Lydus^ De men- 
sibus: olxsiötato^ xal icpocfOTjc 6 ivvia apt^fJb^ vq HsXhjviq. 

Merkwürdig ist der Gebrauch des Wortes ]\>. in dem 
Satz: D^JP <p'^py nann-n« nt^rn Gen6i4(P). Man übersetzt 
das Wort gewöhnlich mit ^Kammern". Aber für kubusartige 
Hohlräume wäre li?, ursprünglich = Nest^ doch eine sonderbare 
Bezeichnung; dagegen bekommt das Wort einen ganz hübschen 
Sinn, sobald man annimmt, dass damit eigentlich die Sichel 
des Mondes gemeint ist. Nicht anders deute ich auch das 
„Fenster", die „Thüre** und das „Dach" der Arche. Das 
Anschauungsbild zu allen diesen einzelnen Teilen des Baus 
hatte einst der Mond in seinen verschiedenen Phasen gegeben. 
Nur bei dieser Annahme gewinnt es einen yernünftigen Sinn, 
wenn es Gen 6i6 (?) heisst: „Eine Lichtöffnung ("^Ü^) sollst 
du der Arche machen und auf eine Elle sollst du sie toq 
oben her abrunden" (•'^^y^'pp n|^3i^ ri^K"b|(ti). Zum hebräischen 
Text dieser Stelle macht Dillmann (Die Genesis® 1892 im 
kurzgefassten exegetischen Handbuch zum Alten Testament) 
den sonderbaren Vorschlag, man solle sich die Lichtöffnung 
eine Elle gross oder hoch unter der Decke durch die vier 
Seiten durchlaufend denken, natürlich unterbrochen durch die 
die Decke tragenden Balken oder Pfosten, wodurch sozusagen 
eine fortlaufende Reihe von ^n:t entstand. Wie soll denn ein 
solches „Fenster" die beiden unteren Stockwerke erleuchtet 
haben? Gunkel giebt ^H:t hier nach dem Arabischen mit 
„Dach" wieder und kommt mit einer Textänderung zu der 
üebersetzung: „Ein Dach sollst du der Arche machen, das 
sollst du von oben an einem Zapfen drehen." Er Yerweist 
dabei auf das Archenbild, das die Münzen von Apamea Ki- 



bar kleinerer Zeitabschnitte, als der sichtbare Mondlauf bezeichnete, und 
dass man diese nach ganzen Tagen bilden wollte, ist doch fast selbst^ 
verständlich. So hat man denn thatsächlich sowohl zu acht als zu neun, 
als zu zehn gegriffen. Bei den Indern kommen funfzehntägige Abschnitte 
vor" etc. 



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BÖklen, Die Sinifiutsage. 21 

bötos in Phrygien zeigen (s. üsener S. 48). An die Länge, 
die nach Gen 6i6 das Dach mindestens haben musste — 
300 Ellen — darf man aber bei dieser Uebersetzung nicht 
denken ! Die Meinung der Stelle, die sicher einer Abänderung 
nicht bedarf, ist einfach die: das Fenster soll nach oben halb- 
kreisförmig (im Eundbogenstil!) abschliessen. Der Erzähler 
hat also für den Halbmesser der Mondscheibe eine Elle an- 
genommen ^ Vgl. zu dieser Massangabe die Glocke von Eben- 
holz, die Noah nach der „Schatzhöhle" (syrisch und deutsch, 
herausgegeben von Bezold 1883) I 17 mit in die Arche nimmt 
und die doppelt so lang als breit ist, nämlich 3 : 17^ Ellen. 
Einen anderen Ausdruck als P hat für das Fenster der Arche 
J : f^^n (8 6) von ^^^ durchbohren , höhlen. Hier liegt es 
näher, an das Bild des Vollmonds als an das des Halbmonds 
zu denken. Ebenso vielleicht bei dem „Luftloch", durch das 
nach dem Gilg.-Ep. T. XI Z. 136 nach dem Eude der Flut 
das TagesUcht (dem Ux-napiätim) auf „die Mauer seiner Nase" 
fällt. Endlich mag hier auch das Fenster im Var Yimas 
Vendidäd 2 so* erwähnt werden. Dasselbe führt das Beiwort 



^ Dem ägyptischen Mondgott Thot als dem Herrn über das richtige 
Mass ist die Elle geweiht (Wiedemann, Die Religion der alten Aegypter 
1890 S. 119). Nach Plütargh, De plac. philos. II 22, nahmen manche an, 
dass der Durchmesser des Mondes 12 Finger breit sei. Die Breite der Sonne 
hat Heraklit auf einen Fuss angegeben, s. Diels, Doxographi graeci p. 351. 

' Obgleich die Sage von Yima, dem Erbauer des Var, in wichtigen 
Punkten von den Ueberlieferungen der anderen Völker abweicht, nament- 
lich darin, dass die Flut nicht durch einen Regen herbeigeführt wird und 
Yima sich nicht auf einem Schiff rettet, sondern eine Burg als Zufluchts- 
ort baut, so kann doch kein Zweifel sein, dass diese iranische Sage in 
die Kategorie der Flutsagen gehört. Denn jenen Abweichungen stehen 
auch nicht minder wichtige Uebereinstimmungen gegenüber, vor allem 
in folgenden Punkten: 1. Ahura Mazda verkündigt vorher die Flut seinem 
Auserwählten; 2. er charakterisiert diese Flut als ein Strafgericht über 
die sündige Menschheit; 3. giebt dem Yima Anweisung, wie er sich 
retten und zugleich für den Fortbestand der göttlichen Schöpfung sorgen 
soll (vgl. hierzu Lindner, Die iranische Flutsage im Festgruss an Rudolf 
V. Roth 1893 S. 213—216). Und wenn auch die Katastrophe nicht in 



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22 Abhandlungen. 

qäraokhshna. Geldneb übersetzt das (Kuhns Zeitschrift für 
vergleichende Sprachforschung XX Y) mit „Sonnenlicht ein- 
einem Hereinbruch der oberen und unteren Wasser besteht, sondern vor 
allem in einem äusserst strengen Winter, so fehlt doch das Moment der 
Flut insofern nicht, als wenigstens durch die Schneeschmelze eine Ueber- 
schwemmung bewirkt wird (2 24). So nach der Uebersetzung von Geldner 
und auch nach der wenn schon von ihr abweichenden Darmksteter's» 
Ebenso ist in der Endzeit der Welt nach der Peblevischrift Minokhired 
(27 27 f.) eine grosse Regenzeit (MalkoSan) zu erwarten,, welche die 
Menschheit vertilgen und nach der Yima aus dem Var hervorkommen 
und die Erde aufs neue bevölkern wird. Ferner aber lässt sich neben 
den allgemeinen Uebereinstimmungen in den leitenden Ideen auch eine 
Keihe von Einzelzügen anführen, die in der iranischen Sage ähnlich vor- 
kommen, wie in den übrigen. Wir bringen dieselbe jede an ihrem Punkte 
zur Sprache, wo sich dann, wie oben bei dem „Fenster" des Var, zeigen 
wird, dass sich diese Einzelheiten unserer Deutung der Flutsage als eines 
Mondmythus gar wohl einfügen. Yima selbst ist schon that sächlich für 
einen Mondheros erklärt worden. So besonders von Hillebrandt, Ved, 
Mythol. I 507. Wenn Yima Khshaeta heisst (= der Glänzende, siehe 
Spiegel, Eran. Altertumskunde II 66) oder hväthwa (= herdenreich), so 
will zwar Hillebrandt dem keine besondere Bedeutung beilegen, „weil 
beide Worte auf einen iranischen Herrscher ebensogut wie auf Sonne 
und Mond passen könnten". Dagegen findet er in Vend 2 10 eine Wen- 
dung, die einen alten Mondgott verrät: „da erhob sich Yima rasch auf 
die Sterne zu (upa rapithwäm ,gegen Mittag* ist Glosse) entgegen dem 
Pfad der Sonne." „Entgegen dem Pfad der Sonne, auf die Sterne zu 
wandelt nur ein Gott, der Mond, dessen scheinbare Bewegung von West 
nach Ost der Ausgangspunkt dieses an Yima haften gebliebenen Zuges 
gewesen ist." Auch sonst lassen sich wohl noch manche Züge anführen, 
die zu der Annahme passen, dass Yima == der Mond ist. Der Vater 
Yimas ist Vivanhan = Vivasvat = die Sonne (s. Siecke, Myth. Br. S. 125 
Anm. 2). Ihm wird Yima als Belohnung dafür zu teil, dass er als der erste 
der SterbUchen das den Tod entfernende Haoma (= indisch Soma = Mond 
[nach Hillebrandt]) bereitet hatte. Nach derselben Stelle hatte er am 
meisten den Blick der Sonne („qui avait entre tous le regard du soleil" 
Darmesteter, Le Zend-Avesta, Trad. nouv. in den Annales du Musee 
Guimet t. XXI, XXII, XXIV 1892/93). Nach YaSt 19 34 floh von ihm, 
weil er Gefallen hatte an Worten der Lüge und des Irrtums, die könig- 
liche Herrlichkeit (hvareno) in Gestalt eines Vogels (= Mond Verfinsterung?) 
und ward ergrifl'en von Mithra, dem Sonnengott. Vend 2 7 giebt ihm 
Ahura Mazda zwei goldene Werkzeuge, nach Geldner's Uebersetzung 
einen goldenen Stab und einen goldverzierten Ochsenstachel, nach der- 
jenigen Darmesteter's ein goldenes Siegel und ein mit Gold eingelegtes 



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Böklen, Die Sintflatsage. 23 

lassend'^ und bemerkt dazu in einer Anmerkung: „Mit der 
bisher beliebten Deutung von qäraokhshna = qa + raokhsbna 
yvon selbst leuchtend' lässt sich nach meiner Ansicht kein 
rechter Sinn erzielen. Seit wann leuchtet denn ein Fenster, 
d. h. in damaligen Zeiten ein in der Mauer gelassenes Loch, 
von selbst? Ich möchte darum in dem Worte vielmehr ein 
Compositum qar + raokhsbna s. v. a. hvare-raokhshua, ^das 
Sonnenlicht einlassend', d. h. an unserer Stelle ,das Tages- 
licht hereinlassend', erkennen.'^ Somit sind es nicht sprach- 
Uche, sondern nur sachliche Gründe^ die 6£LDN£K gegen die 
Uebersetzung „von selbstleuchtend ** einzuwenden hat, Gründe, 
die ganz in Wegfall kämen, sobald man nicht an ein gewöhn- 
liches, sondern an ein himmlisches Fenster, ein Gestirn, spe- 
ziell an den Mond denken würde. Ja in diesem Fall wäre 
das Beiwort „von selbst leuchtend'^ durchaus angemessen (man 
muss dann natürlich von der wissenschaftlichen Erkenntnis, 
dass der Mond eigentUch sein Licht von der Sonne empfängt, 
in diesem Fall abstrahieren). — Das „Dach'' der Arche heisst 
Gen 8 13^ (J) no?o von ^^^ («03) decken, bedecken, woher 
das Wort für Vollmond -"»P? oder «9? kommt. Auch der 



Schwert. Auch der Umstand, dass der Zufluchtsort Yimas nicht ein 
Schiff oder dergleichen, sondern eine Burg ist, d. h. ein befestigter Platz 
mit Häusern, Strassen etc., steht unserer Auffassung nicht im Weg. 
Anaxagoras und Demokrit legten dem Mond Ebenen, Berge und Schluchten 
bei, nach Plut. de plac. phil. II 25 und Diog. Laert. II 8 giebt es auf 
dem Mond auch Häuser. In welchen Sphären wir das Var zu suchen 
haben, wird uns ja auch Vend 2 40 angedeutet. Diese Stelle wird von 
Darmesteter folgendermassen übersetzt: „La seule chose qui manque lä, 
c'est la vue des dtoiles, de la lune et du soleil.^ Aber konnte man in 
derartiger Weise Sonne, Mond und Sterne samt und sonders als eine 
quantite negligeable ansehen und das Fehlen ihres Anblickes für die Be- 
wohner als etwas relativ Belangloses bezeichnen? Ich ziehe daher der 
Uebersetzung Darhesteter's diejenige Geldner's vor: „mit einander sieht 
man die Sterne, Mond und Sonne im Räume erscheinen." Da nun aber 
für uns immer nur ein Teil der Himmelskörper sichtbar ist, so folgt aus 
dieser Angabe, dass wir das Var wo anders als auf unserer sublunarischen 
Welt zu suchen haben. 



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24 Abhandlungen. 

keilinschriftliche Name für das Dach passt nicht schlecht zu 
unserer Deutung. Er lautet (Z. 59) muchchu, was nach Jen- 
sen's Kommentar zu dem Epos Inuma ilig T. IV Z. 130 
(Mythen und Epen S. 28 f.) so viel ist als „Schädeldach". 
Jensen bemerkt dazu: „Das Fahrzeug hat also ein , Schädel* 
dach'; vielleicht eine schädeldachförmige Kuppel, wie die bib- 
lische Arche ein *i?if, ein Rückendach = zu' ru = siru der El- 
Amarna-Tafeln" (S. 487). — Auch die „Thüre" der Arche 
wird in der Genesis (6 16 [P] ^^^), in der iranischen Flutsage 
(Vend 2 so „schliesse in der Burg das Thor") und im Gil- 
gamiß-Epos (T. XI Z. 89) erwähnt. Auch im Bruchstück 
einer zweiten keilinschriftlichen Version der Sintflutsage (Jen* 
SEN S. 254 ff.) ist vom „Thor des Schiffs" die Rede. Ueber 
sein Aussehen wird weiter nichts bemerkt. Doch ist seine 
ursprüngliche Bedeutung noch wohl erkennbar. Z. 89 im 
babylonischen Text sagt der Sonnengott §ama§ zu UT-napi§- 
tim: verschliess dein Thor (pi- chi bäb-ka). Ebenso schliesst in 
Gen 7 16^ (J) Jahve (= Sonnengott s, oben S. 10) hinter 
Noah zu. Die Ver Schliessung des Thores bezw. der Arche 
überhaupt (der Ausdruck im hebräischen 'liO bedeutet — vgl. 
•"^os — eigentlich so viel als „überdecken") ist nichts als ein 
Bild für die Verfinsterung des Mondes, die man von der Sonne 
ableitete; vgl. oben S. 11 Anm. 1 und S. 12 Anm. 1. Zur Sache 
8. SiECKE, Märchen S. 19: „Die Mondsverfinsterung wird als 
ein Einpacken in einen Kasten, einen Sarg, eine Nuss, als 
Einhüllen in ein schwarzes Gewand bezeichnet." Ganz im 
Sinne der ursprünglichen Bedeutung des Mythus heisst es 
daher in der „Schatzhöhle" S. 22: „Wie die Thüre der Arche 
verschlossen wurde, da waren sie in einem traurigen Ge- 
fängnis." — Nur ein anderes Bild für denselben Hergang ist 
die Verpichung der Arche, von der uns verschiedene Quellen 
berichten. Gen 6 u (P) heisst es: ^^35 V^^^'i n^Sö MriK ]j^£i?i 
(beachte den bestimmten Artikel vor "^ft^!). Der Coyote 
(= Präriewolf) der Papagos (östlich vom kalifornischen Busen) 



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Böklen, Die Sintflutsage. 25 

baut sich, um der Flut zu entgehen^ eine Arche aus einem 
grossen Bohr, dessen eines Ende er mit Harz Terklebt (An- 
DREE S. 97 f.). Hier liegt der Arche deutlich nicht das Bild 
der Mondsichel, sondern des Vollmonds bezw. des als eine 
völlig schwarze Scheibe gedachten Neumonds zu Grunde. 
Auch Berossos bei Eusebius erwähnt das Harz (Sa'^aXtoc), mit 
dem das Schiff bestrichen^ und das nach der Landung von 
den Leuten abgekratzt und als Mittel zur Abwehr von allerlei 
üebeln benützt wird. ÜT-napiätim schüttet (Z. 66 ff.) sechs 
Saren Erdpech und drei Saren Asphalt in den Innenraum. 
Mit „Innenraum'' übersetzt Jensen das Wort k(k)lri. Die 
sonst versuchte üebersetzung „Aussenwand" (veranlasst durch 
das hebräische "T'P und den Gedanken an Gen 6 14) verwirft 
er, weil man eine Aussenwand nicht mit Erdpech beschütte 
oder begiesse. Er meint, dass Erdpech und Asphalt ebenso 
verladen wurden wie das Oel „vielleicht für möglicherweise 
nötig werdende Reparaturen" (S. 489). Welche Üebersetzung 
des Wortes k(k)iri auch die richtige sein mag, der Sinn dieses 
Zugs in der Erzählung wird in jedem Falle derselbe bleiben: 
es soll die Verfinsterung des Mondes erklärt werden. Vgl. 
die mit Pech geschwärzte Jungfrau im GRiMM'schen Märchen 
von der Frau Holle, Kinder- und Hausmärchen 24, die von 
SiECKE gewiss mit Recht im Gegensatz zu der den glänzenden 
Mond bedeutenden goldenen Jungfrau für den Neumond er- 
klärt wird (Myth. Br. S. 113; s. ebendaselbst S. 56 das über 
schwarze Mondgottheiten Bemerkte)^. 



^ Bemerkenswert ist, dass auch der Ausdruck, den der iranische 
Bericht Yend 2 so für das ^^Schliessen*' des Thores gebraucht, so viel als 
„zustreichen" bedeutet, vgl. Geldner, K. Z. XXV 190, Anm. 1 : aipi marez 
„zustreichen, zuschliessen**. 

' Gilt so von der Arche mit grosser Wahrscheinlichkeit, dass sie 
ursprünglich der Mond ist, so ist dasselbe anzunehmen auch vom Schiffer 
Noab. Die Deutung des Namens ist ja bisher noch eine unsichere. Die 
Gen 5 29 gegebene Ableitung von Iii3 („dieser wird uns trösten") hat (siehe 
Dillmann zur Stelle) gegen sich, dass der Name im Alten Testament nie 



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2 6 Abhandlungen . 

Die Füllung der Arche bedeutet so viel als die 
Füllung des Mondes. Vor allem sind es Menschen, denen 
die Arche zur Zuflucht vor der kommenden Katastrophe 
dient. Man erinnere sich dabei der weityerbreiteten Anschau- 
ungen, nach denen der Mond bewohnt ist, Menschen auf den 
Mond versetzt werden, der Mond den abgeschiedenen Seelen 
zum bleibenden oder vorübergehenden Aufenthalt dient. Was 
die Zahl der geretteten Menschen angeht, so treffen wir, 
wenn es nicht bloss einer oder ein Paar ist, hauptsächlich die 

nl3, sondern immer Hi geschrieben wird. Sie ist gewiss spät und passt 
höchstens zu dem Noah des Weinbaues, nicht zu dem der Sintflut. Nun 
hat BüTTMANN, Mythologus Bd. I (1828) versucht, den Namen aus dem 
Indogermanischen herzuleiten und Noach zusammengestellt mit vaatv, vYjxeiv, 
Nachen, navis, vaö? etc. Mit genauerer sprachlicher Begründung hat 
Grill, Erzväter S. 44, das Wort für eine Transformation aus Skr. nävaka 
= der Schiffer erklärt. Nun wird man gegen eine unmittelbare Ableitung 
des Wortes aus dem Sanskrit immer misstrauisch sein müssen; dagegen 
ist die Frage vielleicht einer näheren Erwägung wert, ob nicht etwa die 
ganze, jedenfalls uralte, indogermanische Wortsippe, zu der nachen , ahd. 
nacho, navis, vaö? etc. gehört, und das hebräische Noach schliesslich auf 
eine gemeinsame Wurzel zurückgehen könnten. Ich erinnere noch an 
die Inschrift NÖE auf den unter Philippus Arabs (244 — 49) in der 
phrygischen Stadt Apameia mit dem Beinamen Ktßü>T6<; (genauer auf der 
auf den Münzen befindlichen Truhe) geprägten Münzen. In Anbetracht 
der zahlreichen, schon zu des Kaisers Augustus Zeiten in Kleinasien vor- 
handenen jüdischen Niederlassungen ist es ja wohl das Nächstliegende, 
das auffallende Vorkommen eines biblischen Namens auf griechischen 
Münzen aus jüdischen Einflüssen zu erklären. Allein, wenn der vermutete 
Zusammenhang des Namens Noach mit indogermanischen Wortbildungen 
wirklich bestehen würde, so ergäbe sich hiermit noch eine andere, im Grunde 
doch befriedigendere Erklärung für jene merkwürdige Thatsache. Ueber 
den keilinschriftlichen Namen des Sintfluthelden und einen Versuch, den 
Namen Noach aus diesem abzuleiten, s. unten. Mit grösserer Zu- 
versicht als in dem hebräischen Noach dürfen wir in dem Namen des 
indischen Sintflutmanns eine Bestätigung unserer Hypothese erblicken. 
Derselbe heisst Manu und ist der Sohn des Vivasvat (== der Glänzende, 
nach SiECKB, Myth. Br. S. 125 Anm. 2 = die Sonne). Manu heisst nun 
aber (s. Weber, Indi sche Studien I [1850] 194) „ursprünglich der 
, Messende* (^mä = yman), teils nämlich in geistiger Beziehung, also 
der Denkende, Weise, der Mensch, teils in physischer Hinsicht, also 
der Zeit messende, der Mond". 



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Bökl^n, Die Sintflutsage. 27 

Zahl 7 bezw. 8; Der Noah der Genesis nimmt nach beiden 
Erzählungsquellen seine drei Söhne, sein Weib und die Weiber 
seiner Söhne mit herein, ebenso sollen mit Manu nach der 
Anweisung des Fisches sieben Seher (rshi) das Schiff besteigen. 
Nach Clavigero, Geschichte Mexikos II 336, sind aus der 
Höhle Pacaritambo nach der Sintflut sieben Inkas hervor- 
gegangen. Zur Siebenzahl vgl. das oben S. 19 Bemerkte. 
Das Schwanken zwischen 7 und 8 erklärt sich wohl daher, 
dass man ebensowohl 7 wie 8 Tage vom Neumond bis zum 
ersten Viertel rechnen kann. Die Addition von 7 und 8, also 
die Zahl der zwischen Neu- und Vollmond liegenden Tage, 
haben wir auf der bildlichen Darstellung der mexikanischen 
Flutsage Clavigero I 625, wo es 15 Gerettete sind. Wenn 
nach dem keilin schriftlichen Text (T. XI Z. 86) ÜT-napistim 
ausser seiner Familie und seinen Angehörigen insgesamt 
auch noch Handwerker(söhne) auf das Schiff hinaufbringt, so 
ist hier wieder an das oben (S. 17) über den Mond als Bau- 
meister Gesagte zu erinnern. — Neben den Menschen kommen 
namentlich Tiere in die Arche. In der Genesis nach J sieben 
Paare (zur Zahl s. oben S. 19) von allen reinen Tieren, ein 
Paar von den unreinen; nach P je ein Paar von allen Tieren, 
Gevögel, Vieh und Gewürm. Nach dem Gilgamis-Epos (T. XI 
Z. 86) „Vieh des Feldes, Getier des Feldes" \ ähnlich in den 
Erzählungen anderer Völker. Man hat sich nun natürlich ge- 
fragt, wie denn nach der Vorstellung der Erzähler der Held 
der Sintflut diese Tiere alle in die Arche gebracht habe? 
Yima vollbrachte das Kunststück mit seinem goldenen Zauber- 
stab (s. Vend 2 30 38), der gewiss nichts anderes als die Mond- 
sichel ist. Sib I 208 heisst es einfach: „Gott machte sie 
wilHg zu kommen", Tract. Sebachim 116 8- (Wünsche II 4, 18): 



^ Eine Liste der Tiere nach Johns Deeds II No. 777 s. bei 
Jensen S. 491. Da sind aufgeführt: Kamele, Dromedare, Pferde, Maul- 
tiere, Esel, Eselinnen, Stuten, Rinder, Wildrinder etc. etc., unter den 
Vögeln besonders auch Tauben, Schwalben und Raben. 



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28 Abhandlungen. 

die Tiere seien von selbst in die Arche gekommen. Auch 
diese beiden Antworten , so nichtssagend sie scheinen, sind 
richtig. Denn die Tiere sind Phasen des Mondes. Wie der 
Phantasie der alten Völker die Sonne als himmUscher Adler, 
Stier etc. erschien, so auch der Mond als Kuh oder Stier ^, 
Hirschkuh, Hund, Löwe, Ross, Vogel (Schwan, Gans etc.) u. s w. 
Beispiele hierfür sind uns besonders in der griechischen Sage 
überaus zahlreich überliefert: vgl. Pasiphae; Jo; den Stier 
des Minos; Ciris, Cycnus, Leda; die kerynitische Hindin; 
Cerberus; den nemeischen Löwen, Demeter als Stute etc. 
(SiECKE, Mondgotth. S. 8; Märchen S. 18); aber ebenso auch 
in den Sagen anderer Völker: Eudra (wohl ursprünglich Mond- 
gott) heisst des Himmels roter Eber (Rv. 1, 104 b), ebenso 
heisst auch der Mondgott Soma der flammende, grossmächtige, 
lichtverwandte Eber (Ev. 9, 97 7), Freyr und Freya sind gold- 
borstige Eber, Freya und Iduna Falken (Siecke, Urreligion 
S. 20 f.). Diese Vorstellungen waren eben kindliche Versuche, 
die die Menschen in uralter Zeit machten, um sich das grosse 
Eätsel der Bewegung der Gestirne zu erklären. Stand einmal 
so der Glaube fest, dass die Mondphasen am Himmel hin- 
laufende oder fliegende Tiere seien, so hatte auch das Kommen 
der Tiere in die Arche weiter nichts Wunderbares, oder wenn 
schon etwas Wunderbares doch nichts Undenkbares: man sah 
sie ja am Himmel in die Arche kommen, und sah, wie sich 
der Mond, das himmlische Fahrzeug, mit ihnen füllte^. Eine 
ganz analoge Vorstellung findet sich z. B. bei Apollodor, 
Bibliotheca ed. Bekker II 5 10, wonach Helios in einem gol- 
denen Becher über den Ocean fährt, der gross genug ist, dass 

* Nach einer im Talmud (Sebachim 113 a b s. Wünsche II 4, 15) 
sich findenden Ueberlieferung hätte Noah das fabelhafte Tier Heem mit 
den Hörnern an die Arche gebunden. Hierdurch sollte natürlich die 
gehörnte Form des Mondkabns erklärt werden. 

* Die Bemerkung in Gen 7 13 f. (P), wonach die Tiere an einem 
Tage in die Arche gekommen sein sollen, beweist^ dass der Verfasser 
die ursprüngliche Bedeutung der Sache nicht mehr kannte. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 29 

Herakles die ganze Rinderherde der Geryones darin verladen 
kann. Neben der Auffassung, wonach in der Arche einzelne 
Exemplare von Menschen und Tieren Aufnahme gefunden 
hätten, treffen wir in verschiedenen Elutbericbten auch die 
Idee einer Rettung von Lebenssamen (von Menschen, Tieren 
und Pflanzen). So (neben jener anderen, ersten) im Gilg.- 
Ep. XI, 84: „Alles, was ich an ,Lebenssamen* * aller (Art) 
hat[te, lud ich] darauf. ** In Mahäbh. III 187 2 ff. heisst es 
„Samen jeglicher Art*^. Nach Vendidäd 2 bringt Yima in 
sein Var Samen ^ von Vieh, grossem und kleinem, Menschen, 
Hunden, Vögeln und brennenden Feuern, auch von Pflanzen, 
paarweise. Nach Wlislocki, Vom wandernden Zigeunei*volke 
1890 S. 267 (s. Andree S. 21 ff.) nimmt der Held der Sint- 
flut Tiere und Samen von Bäumen und Kräutern mit. Die 
Erwähnung des „Samens" kann nun entweder den Sinn haben, 
dass die mit in das Fahrzeug genommenen Exemplare von 
Lebewesen als ein „Same" für die Neubelebung der Erde 
gedacht sind — so ist's z. B. gemeint, wenn es Gen 7 3 heisst 
„um auf der ganzen Erde Samen am Leben zu erhalten" vgl. 
Hen 67 2 — oder ist der Same buchstäblich zu verstehen, 
nicht bloss bei den Pflanzen, sondern auch bei den Tieren 

^ Zir-napSäti, Plur. von zir-oapisti, nach Jensen einfach = Lebe- 
wesen; ob aber diese Deutung im Gilgami§-Epos ebenso am Platze ist, 
wie in dem — Jensen S. 38 fF. stehenden — Schöpfungsmythus (Z. 21), 
kann ich nicht beurteilen. Zu vergleichen ist der Name des Sintfluthelden 
IJT-napistim. Dieser Name wird von Delitzsch Pär-napiStim gelesen und 
wäre dann mit „Sprössling von einem Lebewesen" oder „dem Leben 
(shauch)", nämlich wohl dem göttlichen, zu übersetzen. „Möglich scheint 
auch eine Deutung ,Sprössling mit Leben(8hauch)^ In beiden Fällen 
könnte der Name mit der Unsterblichkeit seines Trägers zusammenhängen.^ 
Vgl. Mythen und Epen S. 466, wo Jensen zunächst bemerkt, dass, wenn 
die Lesung Pär-napistim für möglich gehalten werden darf, dies auch von 
einer Lesung Lach-napiStim gelten müsse und dann — jedoch unter Bei- 
fügung von zwei Fragezeichen — die Gleichung aufstellt: Läch-napistim = pi 
unter Hinweis darauf, dass assyr. Lach im Altelamitischen dem Nah — 
des neuelamitischen Nahhundi entspreche. 

* So Darmesteter („les germes"). Geldner: „einen Stamm". 



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30 AbbandlaDgen. 

und Menschen. Auch diese Auffassung würde vortrefflich zu 
der Annahme passen, dass die Arche eigentlich der Mond ist. 
Vgl. B-v. 9, 86 39: retodhä indo bhuvanesv arpitah „als Samen- 
träger bist du, o Mond, in die Wellen gestellt^ (Hillebrandt, 
Vedische Mythologie I 359). Nach iranischer Vorstellung ist 
der Mond gaocithra = den Samen des (von Ahrinian ge- 
töteten) Urstiers enthaltend, vgl. z. B, Vend 21 9 und die von 
Darmesteter in seinem letzten Uebersetzungswerk hierzu an 
geführte Stelle aus dem Grossen Bundehesh^: „Quand le Tau- 
reau Evakdät mouru (tue par Ahriman), gräce au sperme 
sorti du membre du Taureau, il poussa de terre cinquante- 
cinq esp^ces de c6reales et douze esp^ces de plantes gueris- 
santes. La lumiöre et la beaute (?) qui etaient dans le 
sperme du Taureau furent coufiees ä la lune. Ce sperme 
purifie dans la lumi^re de la lune de toute voie et fa^on, et 
organise, produisit vie. De lä sortit un couple, male et fe- 
melle; puis toutes sortes d'espöces, ä savoir deux cent quatre- 
vingts espöces, parurent sur la terre." Vgl. auch die Angabe 
bei Plutarch, De Iside et Osiride 43, über die von den Aegyp- 
tern mann weiblich gedachte Selene: 7tXif)poo(i^vif)v bicb ^HXtoo xal 
xuiaxo(i.dvyjv , aoTYjv 8k iroXtv 6i<; tov adpa 7rpoie(JLdvY)v YsvvYjitxac 
ap5(ac xal xaTaojrstpoooav; ebendaselbst ist auch erzählt, der Apis 
werde erzeugt, wenn eine brünstige Kuh von einem Mond- 
strahl befruchtet würde. Auf solche konkrete Weise machte 
man sich die gewiss seit alter Zeit verbreitete Annahme vor- 
stellig, dass der Mond nicht minder als die Sonne von grossem 
Einfluss sei auf das Wachstum und Gedeihen von Pflanzen 
und Tieren. Diese Anschauung ist z. B. ausgesprochen in der 
Avestastelle Mäh (= Mond) — Yast 7 4: „Quand la lumiöre 
de la lune s'echaufFe, de la terre pousse un printemps de 
plantes aux couleurs d'or" (übersetzt von Darmesteter); 
Albirüni, The Chronology of ancient nations, transl. by 

^ Eine in ihrem vollen Umfang noch nicht veröffentlichte Pehlevi- 
schrift, aus der der sog. Kleine Bundehesh ein Auszug ist. 



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Böklen, Die SintflutBage. 31 

Sachau 1879 S. 219: In der Zeit des zunehmenden Mondes 
„nehmen die Wasser zu; die Tiere, die Bäume, die Pflanzen 
wachsen vom Neumond bis zu dem Augenblick, wo der Mond 
anfängt abzunehmen"; Jon. Lydüs, De mens. III Sioxiii osXtjvy] 
wpocexwc lictß^ßTjxs T^ Ysvv7]Tcj> TravTi; III 11 aüSo|idv7]<; ^äp i^c 
aeX>]V7)c aoSstat td ok' aoTYjv; Catull ruft (XXXIV 17—20) 
dem Monde zu: 

Tu cursu, dea menstruo 

Metiens iter annum 

Hustica agricolae bonis 

Tecta fructibus exples. 

Bekannt ist, dass der Glaube an eine Sympathie der wach- 
senden und schwindenden Natur mit dem zunehmenden und 
abnehmenden Mond bis auf den heutigen Tag noch nicht 
ausgestorben ist. Einige Beispiele s. bei Ttlor, Anfänge der 
Kultur S. 129f. — Auch mit allerlei leblosen Dingen wird 
die Arche angefüllt, deren Aufnahme zumeist die Farbe des 
Schiffs erklären soll. Gilg.-Ep. XI 68f.: „3 Saren tragen die 
Leute, seine , Korbträger*, (von) Oel herbei, ausser einem Sar 
Oel, das . . . verzehrte, (und) 2 Saren Oel, [das] der Schiffer 
barg.*^ Das Wort für Korb ist sussul(l)u = b(p)uginnu. Nach 
Mythen und Epen S. 421 hatte ein solcher Korb (oder 
Kübel? s. S. 489) die Gestalt einer Neumondsichel! Nach der 
Sage der (finnischen) Wogulen (s. Andree S. 45 f.) — nehmen 
die Riesen — angeblich zum Schmieren der Seile beim Ab- 
lassen derselben — einen Topf mit flüssiger Butter ins Boot. 
Dies erinnert an den indischen Manu, der beim Päkaopfer 
ausser dicker Milch, Molken und Matten geklärte Butter ins 
Wasser wirft (woraus in einem Jahr das Weib entsteht), 
ebenso an das gläserne Gefäss, in welchem Meth gewesen 
war und in das nach der Vilkinasaga die von ihrem Gemahl 
Sigmund ausgesetzte Sisilia ihren Knaben legte, von dem sie 
im Wald entbunden worden war (s. Lange, Untersuchungen 
über die nordische und deutsche Heldensage aus P. E. Müllers 



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32 AbhandluDgen. 

Sagabibliothek U, Frankfurt a. M. 1832 S. 184). Denselben 
Sinn, wie die Mitnahme des Oels durch Cx-napi^tim hat die 
von Silber und Gold (Z. 82 f.) und wohl auch die von Gold, 
Weihrauch und Myrrhen durch Noah* in der „Schatzhöhle** 
(S. 19). Bezeichnend ist; dass die letzterwähnten Gegenstände 
nach der „Schatzhöhle^ im Osten der Arche niedergesetzt 
werden sollen ^ wie auch Noah und seine Söhne im östlichen 
Teil der Arche sein sollen, die Weiber dagegen im westlichen» 
Obwohl nun als Grund dieser Bestimmung ausdrücklich an- 
gegeben ist, dass die Bewohner der Arche die „Geheimnisse 
der Kirche" darstellen sollen, so darf sie darum doch nicht 
als eine willkürliche, spätere Spekulation angesehen werden; 
vielmehr weisen diese Angaben darauf hin, dass die Arche 
von Westen nach Osten geht, oder von Osten nach Westen 
(beides kann ja vom Mond gesagt werden) und ihr Kurs auf 
ihrer Fahrt immer genau derselbe bleibt (damit stimmt aller- 
dings nicht ganz die Bemerkung S. 23, dass die Arche mit 
ihrer Fahrt ein Kreuz beschrieben habe), was natüi'lich eben 
nur dann möglich war, wenn die Arche ein Gestirn gewesen 
ist. Das zu Zeiten feurige Aussehen des Mondkörpers ist 



^ Der hebräische Name des "Weihrauchs lautet Lebonah (ähnlich 
auch im Syrischen) = weiss, von dem Aussehen des "Weihrauchharzes 
beim Erguss aus der Rinde, daher das griechische Libanos, das arabische 
Lubän und das lateinische Olibanum (s. Eiehm' Art. "Weihrauch). 
Beachte, dass auch der Mond wegen seiner weissen Farbe den Namen 
nonb führt (s. oben S. 8), also der Weihrauch ursprünglich sehr wohl 
eine dem Mond heilige Pflanze sein konnte. Ebenso konnte wegen ihrer 
gelblichweissen bis rötlichen Farbe auch die Myrrhe (das Produkt des 
Balsamodendrum Myrrha Nees vgl. Riehm * Art. Myrrhe) mit dem Monde 
in Beziehung gesetzt werden. "Vgl. auch Siecke, Myth. Br. S. 102 f., 
wonach die in einen Baum verwandelte Göttin Myrrha, die Tochter des 
Sonnengottes, Mondgöttin ist. Dieselbe Bedeutung kommt auch (siehe 
Röscher, Ausf. Lex. der griech. und röm. Myth. Art. Mondgöttin S. 3130) 
der Geliebten des Apollo, Leucothoe (s. oben S. 7) zu, die von ihrem 
Vater lebendig begraben, vom Sonnengott aber in eine Weihrauchstaude 
(virga turea) verwandelt wird, s. Ovid (der hier aus einem verlorenen 
Werke Hesiods schöpft) Met. IV 190 fif. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 33 

wohl der Grund, warum Yima nach Vend 2 insbesondere auch 
Samen (oder einen „Stamm") „von hellen [brennenden] (Darme- 
STETER: rouges) Feuern" mit in das Var nimmt (woneben 
natürlich auch noch der persische Peuerkult mit hereinspielt). — 
Wenn nach Sanh. 108 »> (Wünsche II 3, 271) in die Arche 
gar Perlen und Edelsteine hinein genommen werden, die wie 
die Sonne am Mittag (D'''inac3, dasselbe Wort, dem wir schon 
in der Beschreibung der Arche begegnet sind, s. oben S. 20) 
leuchten, so ist daran zu erinnern, dass die Himmelskörper 
in alter Zeit häufig als (feurige) Steine, insbesondere Edel- 
steine angesehen worden sind (s. Kühn, Ueber die Entwick- 
lungsstufen der Mythenbildung, Abh. . der kgl. Akad. der 
Wissensch, Berlin [1873] S, 144), eine Vorstellung, die z.B. 
auch den Schilderungen Ez 28iöflf.; Hen ISefif. 24 2 zu 
Grunde liegen dürfte. — üeber die Bedeutung des Erdpechs 
und Asphalts, das nach dem Gilgami§-Epos in den „Innen- 
raum" des Schiffs „geschüttet" wird, haben wir uns schon 
ausgesprochen (s. oben S. 24 f.). — Merkwürdig ist die Er- 
zählung (Schatzhöhle S. 17), wonach Noah eine Glocke aus 
Ebenholz (nach Eutych. Annal. p. 36, s. Fabriciüs, Cod. 
pseudepigr. S. 241 f., aus dem Holz der indischen Platane) in 
die Arche gethan habe. Dieser Zug soll wohl zum Teil die 
Form, zum Teil — ebenso wie die Erwähnung von Pech und 
Asphalt — die Verfinsterung des Mondes beim Neumond er- 
klären. Zum Hammer, der aus der Glocke heraus gehen 
soll, ist vielleicht der Hammer Thors zu vergleichen, den 
SiECKE, Myth. Br. S. 187 f., für den Mond hält. — Wenn 
Noah Speise und Lebensmittel mit in die Arche nimmt 
(Gen 6 21) — ein Umstand, der auch in anderen Sintflutsagen 
erwähnt ist (in manchen, z. B. der keilinschriftlichen , wohl 
als selbstverständlich, aber auch nicht) — , so haben wir eine 
unverkennbare Anspielung auf die Natur dieser Speisen in 
der von Geldner allerdings als Glosse bezeichneten Stelle 
Vend 2 26, wo es vom Var heisst: „Dort isst man insgesamt 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., l. Heft. 3 



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34 Abhandlungen. 

goldfarbige, unversiegliche Speise." Was in aller Welt soll 
das sein, wenn nicht wieder eben der Mond? Dass man sich 
ihn thatsächlich als himmlische Speise oder himmlischen Trank 
dachte, zeigt uns vor allem der vedische Soma (avestisch 
Haoma), das von Hillebbandt geradezu mit dem Mond 
identifiziert worden ist. Auch als ein „Brunnen" oder „Schoss" 
voll Honig ist der Mond den Yedendichtem erschienen, siehe 

Ev. 1, 154 5 (HiLLEBKANDT I 322); 9, 89 6 (HiLLEBRANDT 

I 326). Soma hat „den Rücken voll Butter" 10, 86 45'(Hille- 
BRANDT I 305 f.); Agni (als Mond) sagt von sich (3, 26 7; 
HiLLEBRANDT I 324) „Butter ist mein Auge, Ambrosia ist 
in meinem Munde". Die niedere Sprechweise der Inder in 
späterer Zeit nennt den Mond „einen Klumpen frischer 
Butter" (HiLLEBRANDT I 321). Vgl. den Topf mit flüssiger 
Butter, den die finnischen Wogulen mit ins Boot nehmen 
(Andree S. 45 f.) oder die Bezeichnung des Vollmonds als eines 
Käslaibs (im Glarner Sernfthal) oder als eines Fladens (in 
einem litthauischen Kätsel — vgl. Schwartz, „Sonne, Mond 
und Sterne" = „die poetischen Naturanschauungen der Grie- 
chen, Römer und Deutschen" I [1864] 9). Also an Lebens- 
mitteln wahrlich kein Mangel für die Insassen des himmlischen 
Fahrzeugs! Beachte auch in Gen 621 den Ausdruck ijW^ 
T^^ „sammle sie zu dir" — es scheint, als ob hier das Zu- 
nehmen des Mondes (das mit ^löK zusammengehörige ^ö'' heisst 
„vermehren", „vergrössern") auf jene Ansammlung von Lebens- 
mitteln zurückgeführt werden wollte. 

Merkwürdig ist der von Berossos bei Eusebius über- 
lieferte Zug, wonach Xisuthros vor der Flut auf Befehl des 
Kronos alle heiligen Schriften, Anfang, Mitte und Ende, nach 
der Sonnenstadt Sippara bringen sollte, um sie dort zu ver- 
graben. Eine Parallele hierzu bietet Slav. Hen (übersetzt 
von BoNW^ETSCH in den Abhandlungen der kgl. Ges. der 
Wissensch. zu Göttingen. Philol.-Histor. Klasse N. F. I 3 
[1896]) Rec. A 33 lo und B 33 8—12. An letzterer, der aus- 



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Böklen, Die Sintflatsage. 35 

fübrlicheren Stelle, sagt Gott zu Henoch, er habe seinen 
Engeln Orioch und Marioch befohlen, dass sie die ^Hand- 
schriff^ der Väter Henochs (Adams und Seths) bewahren, ^da- 
mit sie nicht umkommen in der Sintflut, welche ich machen 
werde in deinem Geschlecht" ^ Vgl. ferner Vita Adae et 
Evae (ed. Wilh. Meyer, Abb. der Münchner Akad. philos.- 
philol. Klasse XIV, 1878; deutsche üebersetzung von Fuchs 
bei Kaiitzsch II 506 ff.) § 49 f. ; dort prophezeit Eva ihren 
Kindern, dass Gott noch zweimal ein Zorngericht über das 
Menschengeschlecht bringen werde, zuerst mit Wasser, zum 
zweitenmale mit Feuer. Daher sollen sie sich Tafeln aus 
Stein und andere aus Lehm machen und darauf Adams und 
Evas ganzes Leben schreiben. „Wenn er (Gott) nun mit 
Wasser unsere Nachkommen richtet, so vergehen die irdenen 
Tafeln und die steinernen bleiben. Wenn er aber unsere 
Nachkommen mit Feuer richtet, so vergehen die steinernen 
Tafeln und die irdenen von Lehm werden (zu Ziegeln) ge- 
brannt." Obwohl mir nun entscheidende Parallelen aus an- 
deren Mythologien im Augenblick nicht zur Verfügung stehen, 
so glaube ich nach allem Bisherigen die Vermutung aussprechen 
zu dürfen, dass es sich bei diesen Handschriften oder Tafeln 
um nichts anderes handeln werde als den Mond. Bezeichnend 
ist ja vor allem das Begraben der heiligen Schriften in der 
Sonnenstadt Sippara. Das Verschwinden des Mondes beim 
Neumond konnte sehr wohl als Begräbnis aufgefasst werden; 
da es zusammenfällt mit der Konjunktion, so lag es nahe, den 
Mond in der Sonne selbst begraben werden zu lassen (über 
sie als die Urheberin der Mondverfinsterung s. oben S. 10 f.) ^. 



* Vgl. auch die bei Albirüni, Chronology transl. by Sachau p. 28, 
sich findende persische Tradition, wonach Tahmürath vor der Flut alle 
Bücher von wissenschaftlichem Inhalt an einem sicheren Orte verborgen 
haben soll. 

^ Auch nach dem Rigveda und sonstiger indischer Anschauung geht 
beim Neumond der Mond in die Sonne ein, vgl. Hillebrandt I 463 ff. 

3* 



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36 Abhandlungen. 

Henoch^ selbst, ebenso Adam und Eva sind höchst wahr- 
scheinlich ursprünglich Mondgottheiten (s. oben S. 9 und 2)^ 
daher werden auch die „Handschriften" oder „Tafeln", die 
von ihnen herrührten oder ihr Leben enthielten ^ ursprünglich 
nichts anderes als der Mond gewesen sein^ den man sich gar 
wohl als Schriftrolle oder als Steintafel (über die Himmels- 
körper als Steine s. oben S. 33) gedacht haben mag; die 
merkwürdigen Figuren etc. im Mond oder die wechselnden 
Mondphasen werden dann als eine Art himmlischer Kunen 
oder Hieroglyphen angesehen worden sein. 

Die Flut. Den t. t., den die Genesis (6 17 7 6 etc.) für die 
Flut gebraucht, '^lae, hat man schon vom assyrischen ababu 
= Sturmflut^ ableiten wollen oder auch von ^^^ in der assy- 
rischen Bedeutung „zerstören". So Fkanz Delitzsch in 
seinem Kommentar zur Genesis S. 172. Indes erwähnt letz- 
terer auch die Ableitung von ^^5 = wallen, fliessen (^^'') und 
befeuchten ('^is, ^^^ Ps 92 ii) und schreibt dazu in einer An- 
merkung: „Die Bedeutung ,befeuchten* scheint in die Be- 
deutung »befruchten* überzugehen^." Ebenso sprechen auch 



^ Henoch ist „der Schreiber" xat' hiox^Vy „der Schreiber der Ge- 
rechtigkeit" Hen 12 3 f. 15 1 92 l; b StSaoxaXo? xoö o5pavoü xal t?]? y*^? xal 
•(pa|i.|j.aT6i)(; t*^? Stxaiooüviq? Test. Abr. ed. James S. 115. Vgl. den ägyp- 
tischen Mondgott Thot, der „der Herr der Schrift, der Schreiber der Götter 
und Verwalter der Litteratur, besonders der religiösen" war (Wiedemann^ 
Die Religion der alten Aegypter S. 119 f.). Ob auch der babylonische 
Nebo (Nabu), der Schöpfer der Tafelschreibkunst und „Schreiber de* 
Alls** (Ch. de LA Saussaye^ I 189) ursprünglich Mondgott war, vermag 
ich nicht zu entscheiden. 

* lieber diese Bedeutung des "Wortes abübu vgl. Jensen, Mythen 
und Epen S. 332 f. 

* In der elften, von Mühlau und Volck besorgten Auflage de& 
Lexikons von Gesenius waren mit 1/^13 auch die verschiedenen palmy- 
renischen Eigennamen in Verbindung gebracht worden, die mit blS zu- 
sammengesetzt sind, z. B. auch der Name des Mondgottes bnriT' (lapt- 
ßü)Xo^). Dies würde wohl gut passen zu der im folgenden zu erwähnenden 
Auffassung vom Mond als dem Urheber der Sintflut; indes ist man neuer- 
dings mehr geneigt, das Wort für eine dialektisch abweichende Aussprache 



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Böklen, Die Sintflutsage. 37 

sonst verschiedene Anzeichen dafür, dass die Sintflut einstens 
nicht bloss als zerstörend^ sondern auch — oder, in ganz alter 
Zeit; nur? — als befruchtend uud schöpferisch wirkend ge- 
dacht wurde. So ganz besonders die Stelle Hen 54 7 f.: „In 
jenen Tagen wird das Strafgericht des Herrn der Geister an- 
heben und alle Behälter der Wasser, welche oberhalb des 
Himmels sind, (ausserdem) die Brunnen, die sich unterhalb 
der Himmel und unterhalb der Erde befinden, werden geöffnet 
werden. Alle Wasser werden sich mit den Wassern oberhalb der 
Himmel mischen; das Wasser oberhalb der Himmel aber ist 
das männUche, und das unterirdische Wasser ist das weibliche." 
Offenbar war dabei die Vorstellung die, dass durch die Ver- 
mischung der oberen und unteren Wasser, die in der Sintflut 
stattfand, die Befruchtung der Erde zu stände kam. Vgl. 
auch das ürwasser Nun in der Kosmogonie der Aegypter, 
das alle männlichen und weiblichen Keime des Lebens ent- 
hält (Ch. de LA Saussaye^ I 146; Wiedemann S. 122). Aehn- 
lich treffen wir im babylonischen Weltschöpfungsepos den 
Gedanken, dass im Anfang Apsu, der alles erzeugende Ocean, 
und Tiämat, die alles gebärende „Urform", ihre Wasser mit 
einander vermischten (Jensen, Mythen und Epen S. 2 f.). Als 
kosmogonisches Prinzip erscheint das Wasser auch bei den 
Indern in dem Satz „im Anfang war das Wasser^, der in den 
vedischen Texten immer und immer wiederkehrt (Ch. de la 
Saussaye^ II 51) und (hier zugleich als das Element, durch 
das die künftige Weltzerstörung bewirkt wird) in dem be- 
kannten Satze des Thaies „ej oSatoc: — TrAvta etvat, xal sie 
SSwp icdvra avoXosa&at" (Plut. de plac. phil. I 3 i). Ein^ Nach- 
klang solcher uralter Vorstellungen ist es vielleicht, wenn in 
Gen 16—18 (beachte übrigens schon v. 2) auf die Scheidung 
der ürwasser durch die „Veste" (= das Firmament) in eine 
obere und untere (unterhalb der Erde sich lagernde) Hälfte 

für Baal oder Bei zu halten, vgl. Baüdissin in der Realencyklopädie für 
prot. Theol.» Art. Baal (2, 324). 



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38 Abhandlangen. 

alsbald die Schaffung der Erde und namentlich ihre Be- 
kleidung mit Pflanzen folgt. 

War die Sintflut ursprünglich nicht sowohl Weltzerstörung, 
als vielmehr Weltschöpfung, so hängt damit vielleicht auch 
der Umstand zusammen, dass die Nachrichten über das 
Warum? der Sintflut so auffallend dürftig sind. Im keil- 
inschriftlichen Bericht heisst es bloss, dass Bei den ÜT-napis- 
tim verflucht habe; warum? ist nicht gfesagt. Aus Z. 183 ff. 
kann man auch allgemeine Verschuldung der Menschen er- 
schliessen; nähere Angaben fehlen jedoch vollständig. Gen 
6 B— 7 (J) wird die Verderbtheit der Menschen im allgemeinen 
als Ursache angeführt. Ein besonderes Beispiel für dieselbe (wie 
z. B. Gen 19 i ff.) wird nicht angegeben. 6 i— 4 gehört ursprüng- 
lich nicht in diesen Zusammenhang und ist erst später in die 
Lücke getreten (s. Gunkel S. 55). Immerhin fehlt es ja 
nicht an solchen Sagen, in denen uns näheres über die Gründe 
der Katastrophe mitgeteilt ist. Nach Ovid Met. I 151 ff. 
kehrt Zeus bei Lykaon ein; während der Nacht wird ein 
Mordversuch gegen ihn gerichtet. Zur Speise wird ihm das 
Fleisch eines geschlachteten Molosserknaben vorgesetzt. Aehn- 
lich, doch in Einzelheiten abweichend — namentlich fehlt der 
Mordanschlag — ist der Hergang erzählt schon von ApoUo- 
dor (III 8 1 ff.). Auf den Pelauinseln (westliche Karolinen) 
wird als Grund der Flut angegeben ein Mord an einem der 
Kalits (Heroen) und unfreundliche Aufnahme der sieben ihn 
suchenden Götter (Andree S. 60 ff.). Bei den Dajaks auf 
Borneo braten Männer eine in Stücke geschnittene Boa- 
schlange (Andree S. 32), bei den „wandernden Zigeunern" 
(Andree S. 21 ff.) wird von einem Ehepaar ein ihm an- 
vertrauter Fisch gebraten; bei den HasenfelHndianern hat der 
„Verständige" (Kunyon) einen Raben ins Feuer geworfen, um 
ihn für seine Bosheit zu strafen. Dieser Rabe stiftet die Flut 
an. Lykaon ist durch seinen Namen wenigstens als Licht- 
gottheit im allgemeinen charakterisiert; vgl. Usener's Be- 



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Böklen, Die Sintflutsage. 39 

merkungen zu Aoxcopsta^ dem Landungsplatz des Deukalion, 
Plutsagen S. 76. Seine Tochter Kallisto, eine Jagdgefährtin 
der Artemis, ist nach ßosCHEß, Ueber Selene und Ver- 
wandtes (1890) S. 127 f. und Siecke, Myth. Br. S. 59 Anm., 
eine Mondheroine. Zum Molosserknaben und Zerstückeln 
und Braten der Boaschlange vgl. Medea (Mondgöttin s. Siecke, 
Liebesgesch. S. 87; Myth. Br. S. 158), die einen alten Bock 
(= der alte Mond) zerstückelt und als schönes Tier wieder 
hervorspringen lässt und die Töchter des Pelias verleitet, 
ihren alten Vater zu zerstückeln und zu kochen (Preller, 
Griech. Myth. II ^ 338 f.). Ebenso schlachtet Tantalos den 
Pelops (Vollauge = Vollmond s. Siecke, Myth. Br. S. 4 und 
sonst). Zum Raben, der ins Feuer geworfen wird, siehe das 
unten über die Phönixsage und über den Kaben als Boten Noahs 
zu Bemerkende. 

Art der Entstehung und Schauplatz der Sintflut. 
Nach Gen 6 17 (P) und 7 4 (J) sendet Jahve die Flut (vgl. 
Ps 29 10 3^'' ^nö'? mn*'). Jahve kommt hier gewiss als Sonnen- 
gott (s. oben S. 10 Anm. 1) in Betracht. Denn auch im keil- 
inschriftlichen Bericht (Z. 87) setzt der Sonnengott Samas 
den Zeitpunkt der Flut fest. Auch an den schon erwähnten 
Umstand, dass die Götter, die bei der Sintflut zusammen- 
wirken, lauter Lichtgötter sind, sei hier erinnert. Bei den 
Neuseeländern heisst die Flut „die Flut der Sonne (des Ma- 
taoho oder Mataaho = des Auges des Lichts)" s. Waitz- 
Gerland vi 271. Anderwärts wird, im Einklang mit der 
heute noch wirksamen Vorstellung vom Zusammenhang des 
Wetters mit dem Mond, die Veranstaltung der Flut nicht auf 
die Sonne, sondern auf den Mond zurückgeführt. Auf Hawaii 
heisst die Flut „Flut der Hinälii" = der zornigen Hina (Hina 
= Mondgöttin; „die Tahitier glaubten, dass Hina den Mond 
geschaffen habe und dass sie im Monde wohne; man erkannte 
sie an dem dunkeln Fleck"), s. Waitz-Gerland VI 264. Nach 
der Sage der Bewohner der Hochebene von Cundinamarca in 



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40 Abhandlungen« 

Columbien stiftete ein schönes aber böses Weib, das drei 
Namen hatte (Huythaca, Chia, Yubecayguya), die Flut an und 
wurde dafür von der Erde verbannt und in den Mond ver- 
wandelt (Andbee S. 113 f.) ^. Mit der Annahme, dass die Flut 
durch die Himmelskörper verursacht ist, hängt sicherlich auch 
die verbreitete üeberlieferung zusammen, wonach die Wasser 
der Sintflut heiss gewesen wären: Sanhedrin 108 b und Seba- 
chim 113 a und b (s. Wünsche a. a. O. II 3 S. 270 und 
II 4 S. 15). Wenn es an letzterer Stelle heisst, dass das 
Wasser zu den Seiten der Arche gekühlt worden sei, so mag 
dabei an die Meinung des Anaxagoras erinnert werden, dass 
die Umgebung des Mondes kälter sei als die der Sonne. Aet. 
II 23 5 Hippel. I 8 (s. DiELS, Doxogr. Graeci p. 662 und 
Sartoriüs, Die Entwicklung der Astronomie bei den Griechen 
bis Anaxagoras und Empedokles, in Fichtes Zeitschr. für 
Philos. N. F. 82 und 83, LXXXIII 20f.). Im Koran (11 42 
23 27) ist auch vom Glühen des „Ofens** die Rede, in dem 
die Wasser der Sintflut heiss gemacht wurden. Fabriciüs, 
Cod. pseudepigr. I 262, berichtet über diese Meinung der 
Muhammedaner mit der Bemerkung: Die Wasser der Sintflut 
seien aus dem „Ofen Noahs" hervorgesprudelt. Dieser Ofen 
habe sich von Eva auf Noah vererbt. Ich weiss nun nicht, 
woher Fabriciüs den Ofen Noahs hat. Doch vermute ich, 
dass er diese Kombination nicht selbst vollzogen, sondern vor- 
gefunden hat, und dass ihr die alte Annahme zu Grunde liegt, 
wonach das Wasser in dem zuweilen wie ein Ofen ^ glühenden 



^ Am Ende ist unter dem Mataoho oder Mataaho der Neuseeländer 
auch der Mond zu verstehen? 

* "Wer etwa bezweifeln möchte, dass der Mond je einmal als ein 
Ofen bezeichnet werden konnte , der sehe nach, was bei Tylor, Anfänge 
der Kultur I 295, über die Vorstellungen zu lesen ist, die sich Taubstumme 
von Sonne, Mond und Sternen schon gemacht haben. Dort beisst es 
ausdrücklich, dass manche sich den Mond als einen Ofen dachten und 
die Sterne als Feuerlöcher, welche die Leute über dem Firmament an- 
zünden wie ein Feuer. 



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Böklen, Die Sintfiutsage. 41 

Mond erhitzt worden wäre. Beachte auch den Ausdruck ^die 
Wasser Noahs" Jes 54 9, was zwar heissen kann „die Wasser 
zur Zeit Noahs", aber auch „die Wasser, die Noah verursacht 
hat". Heiss waren übrigens die Wasser der Flut auch nach 
der Sage der finnischen Wogulen (Andree S. 45 f.). Ebenso 
vertilgte nach der Sage der Mundari, eines Stammes der 
Kolhs in Ostindien, das höchste Wesen, Singbonga, die aus 
der Erde von ihm geschaffene, verderbte Menschheit durch 
Sengle-Daa = Feuerwasser, das er vom Himmel strömen 
liess (Andree S. 25 ff.). Auch die Eskimos glaubten, dass die 
Menschen ausser durch die Flut durch eine fürchterliche Hitze 
umkamen (Andree S. 68 f.). In der Erzählung der Yuracares 
in Bolivia tritt an die Stelle des Wassers geradezu das ver- 
nichtende Feuer (Andree S. 123 f.) ^ 

Die Flut ist demgemäss von Haus aus kein tellurisches, 
sondern ein kosmisches Ereignis. Die Wasser stammen nicht 
aus den Wolken, sondern aus dem das Weltall umgebenden 
Himmelsocean, die Flut steigt bis zu den Sternen, die Arche 
fährt hoch am Himmel dahin. 

In der Genesis ist es merkwürdigerweise nicht die ältere, 
sondern die jüngere Erzählungsquelle, die diesen ursprünglichen 
Sachverhalt deutlicher erkennen lässt. Der Jahvist leitet ja 
die Sintflut (7 12) nur von einem vierzigtägigen Eegen ab. 
Immerhin hat auch er — wie es scheint — einen altertüm- 
lichen Zug bewahrt in 7 17, wo es von der Arche heisst: T"?^? 
hs^ ölf^l. Dies bedeutet nicht so viel als „so dass sie vom 
Boden weggehoben wurde" : dieser Gedanke liegt schon in dem 
vorhergehenden: nprin-n^ 1K^*3 D^ön 13*1*1 ^ auch nicht bloss, 

* Hier berührt sich die Flutsage mit Gen 19 23 ff. (auch Lot, = Ver- 
hüllung, wird ein Mondheros sein). Beachte v. 24: „Jahve aber liess 
auf Sodom und Gomorra Schwefel und Feuer regnen von Jahve, vom 
Himmel, her." Hier ist die ursprüngliche Bedeutung Jahves als Sonnen- 
gott noch deutlich zu erkennen. „Vom Himmel her** wird Glosse eines 
Späteren sein, der den Sinn „von Jahve her** nicht mehr gekannt hat. 
Auch die sonstigen Sagen von Weltverbrennung etc. gehören dann hierher. 



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42 Abhandlungen. 

dass sie über der Erde schwamm, dabei bliebe das ftp io bn 
unübersetzt, sondern, dass die Arche von der Erde und über 
sie weggehoben wurde, so dass sie hoch über ihr schwebte. 
Von besonderer Wichtigkeit für das richtige Verständnis der 
Sage ist nun aber die (auch z. B. von Günkel für uralt ge- 
haltene) P angehörige Stelle 7 ii: „Da brachen auf die Quellen 
der grossen Tiefe (Qinn) und die Fenster des Himmels thaten 
sich auf ^" Hier ist die Voraussetzung, dass die ganze Welt, 
d. h. Erde und Luftraum, vom Urmeer umgeben ist, dessen beide 
Teile, der Himmelsocean und die unterhalb der Erde befind- 
lichen Gewässer gewöhnlich durch die „Veste" (ß^'?^) von ein- 
ander geschieden sind^. Diese Annahme finden wir z. B. auch 
in Gen 1 6-8 49 25; Ps 24 2 104 3 148 4; Hen 14 ii; Slav. 
Hen 3 3 27 2f.; Apoc 4 6 15 2. Die „Quellen der grossen 
Tiefe** treten wohl in den Quellen, Seen und Meeren auf der 



^ Eine ähnliche Schilderung giebt auch Ovid Met. I 260 ff.: nach 
V. 268 f. strömen die Regengüsse aus dem „Aether", nach v. 288 durch- 
bohrt Neptun die Erde mit dem Dreizack, um den unterirdischen Wassern 
Raum zu schaffen. 

^ Nach anderer Vorstellung befand sich über der kristallen, sapphieren 
etc. gedachten Veste Feuer. Vielleicht übrigens auch nicht unmittelbar 
über ihr, sondern über dem "Wasser; oder dachte man sich beide Elemente 
in unklarer "Weise vermischt. Die Vorstellungen werden hier von Haus 
aus nicht einheitlich gewesen sein, jedenfalls aber ist die "CJeberlieferung 
allmählich unsicher und unklar geworden. Vgl. Hen 14 12 17 71 6; Slav. 
Hen 27 2 f. 29 if.; Apoc 15 2. „Schatzhöhle" S. If. „der untere Himmel 
oder die Feste hat nicht die Natur und das Aussehen des oberen Himmels, 
der von Feuer ist". Auf die feurige Beschaffenheit dieses zweiten Himmels 
glaubte man wohl aus dem Aussehen von Sonne, Mond und Sternen 
schliessen zu müssen. Vielleicht hängt auch die heisse Temperatur, die 
das Sintflutwasser nach einigen Angaben gehabt hat, nicht bloss damit 
zusammen, dass Sonne und Mond als Urheber der Flut galten, sondern 
auch damit, dass man den Inhalt des Urmeeres sich als feuerflüssig dachte. 
Ueber die allgemeine Verbreitung der Vorstellung von einem festen 
Himmelsgewölbe bei den Naturvölkern s. Tylor, Anfänge der Kultur 
II 71. Auch von griechischen Philosophen wie Anaximenes, Parmenides, 
Empedokles ist ein kristallartiges Firmament angenommen worden. Siehe 
Sartorius a. a. 0. LXXXII 224 f, LXXXIII 24. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 43 

Oberfläche der Erde, die aus ihnen gespeist werden, zu Tag. 
So heisst es denn auch in der Schatzhöhle S. 2: „Von unten 
ist die Erde wie ein Schwamm gemacht, weil sie auf Wasser 
ruht." Diese Ideen entsprechen dem Weltbild auch anderer 
Völker, besonders der Babylonier, s. Jensen, Kosmologie der 
Babylonier (1890) S. 253 ff. Merkwürdig sind auch die 
„Schleusen des Himmels" D^ö^^n nls'ni^, deren es nach Jubil 
5 24 sieben sind und denen ebendort die sieben Oeffnungen 
entsprechen, aus denen „die Quellen der grossen Tiefe" ihr 
Wasser heraufsenden. Vgl. Hen 54 7 f.: „ — alle Behälter der 
Wasser, welche oberhalb des Himmels sind, ,ausserdem* die 
Brunnen, die sich unterhalb der Himmel und unterhalb der 
Erde befinden, werden geöffnet werden". Nach Hen 66 i ist 
es das Amt von „Strafengeln", „alle Kräfte des unterirdischen 
Wassers loszulassen". Will man nun annehmen, dass mit den 
Ausdrücken „Schleusen, Brunnen, Quellen des Himmels bezw. 
der Tiefe" in der Zeit, in der unsere Sage aufkam, irgend- 
wie konkrete, anschauliche Vorstellungen verknüpft worden 
sind, so wird es kaum möglich sein, an etwas anderes zu 
denken, als wiederum an die Himmelskörper, die offenbar für 
das älteste Denken die Bindegheder zwischen der sichtbaren 
und der unsichtbaren Welt gebildet haben, die Oeffnungen, 
durch welche die beiden Welten in beständigem Kontakt mit 
einander erhalten werden, durch die alle Gaben der oberen 
Welt den Bewohnern der Erde zuströmen: nicht bloss das 
Licht, wie wir denken, sondern auch die feuchten Nieder- 
schläge, besonders der Regen. Namentlich ist der Mond als 
Regenspender gedacht worden, „aus dem Monde kommt der 
Regen" (candramaso vai vj-stir jäyate) heisst es Ait. Br. 8, 28 ib, 
s. HiLLEBRANDT, Vcdischc Mythologie I 356. Er heisst auch 
ein „Befruchter der Wasser" (apäiii peru Rv. 10, 36 8, siehe 
HiLLEBKANDT I 358 f.). Es ist wichtig, dies zu beachten im Hin- 
bHck auf die auch sonst sich uns nahelegende Vermutung, 
dass die Wasser der Sintflut anfänglich nicht als zerstörend, 



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4A Abhandlungen. 

sondern als Leben schaffend gedacht waren. Dafür, dass es 
gar nicht so absonderlich ist, wie es zunächst wohl scheinen 
möchte, bei den himmlischen Schleusen oder Wasserbehältern, 
den Brunnen der Tiefe etc. in Gren 7; Jubil 5; Hen 54 an 
den Mond^ zu denken, auf den wir zudem durch die Sieben- 
zahl ^ hingewiesen werden, spricht es z. B., wenn im Rigveda 
der Mond als Soma „ein goldener Brunnen" genannt wird. 
So 9, 107 4: „dich läuternd, o Soma, im Strom, fliessest du, 
in die Wasser dich kleidend. Du setzest dich Schätze spen- 
dend in den Schoss des Kta^ ein goldener Brunnen, o Gott" ; 
10, 30 9: „entsendet, o Ströme . . . den berauschenden, 
himmelgeborenen, dreifachen, hin und her wandelnden Brunnen 
des üganas (Bezeichnung für Soma)"; 9, 110 6: „mit Ruhm 
hast du gleichsam einen unversieglichen Brunnen, der die 
Menschen tränkt, erbohrt" (s. Hu^lebkandt I 326). Wenn 
ich so weit gehe, auch in den „Brunnen der grossen Tiefe" 
Monde zu erblicken, so thue ich dies im Hinblick auf die dem 
natürlichen Eindruck gemässe Vorstellung, dass Sonne und 
Mond ihren Lauf unter der Erde fortsetzen und ihre Bahnen 
also kreisförmig sind. Für das Judentum ist diese Vorstellung 
ausdrücklich bezeugt, z. B. Slav. Hen 12 3, aber auch Aeth. 
Hen 72 f. 75 78 3. Bezeichnend sind sodann aber auch die 
Ausdrücke, die Gen 7 ii für die Oeffnungen des Urmeers ge- 
braucht sind: ^*^^)^,^ und ^^'ni?. Der erstere, wie tV = Auge 
von rv = rinnen, fliessen kommend, erinnert an das beliebte 

^ Der Mond ist sicherlich auch der grosse Kürbiskrug, in dem nach 
indianisch-karibischen Legenden das ganze Weltmeer verschlossen ist, das 
durch eine neugierige Handlung daraus befreit wird und nun die Flut 
anrichtet (s. Andree S. 118). 

^ Bei der Siebenzahl der Schleusen des Himmels, beziehungsweise 
der „Oeffnungen der Quellen der grossen Tiefe" Jubil 5 24 ist zu bedenken, 
dass in alter Zeit jeder Mond als eine Grösse für sich, als besondere 
Individualität gedacht wurde (s. Siecke, Mondgottheit S. 5 f. und für 
das Alte Testament Deut 33 u). Man konnte daher leicht mehrere 
Oeffnungen oder Schleusen annehmen; allerdings ebensogut unzählig viele, 
wie nur je sieben oben und unten. 



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BökleD, Die Sintflutsage. 45 

mythologische Bild des Auges für Sonne und Mond. Bei 
na^^^ von ^^M knüpfen^ flechten^ liegt offenbar das Bild eines 
Siebes zu Grrunde, das die himmlischen Wasser durchlässt. 
Eine Parallele hierzu haben wir, wenn in den Liedern des 
Rigveda der Mond in Analogie zu der Seihe oder dem Sieb 
gesetzt wird, durch das man den Somatrank gehen liess. So 
9, 12 5: „der Soma, der in Kufen und im Läutersieb befind- 
lich ist, den hielt der Mond umfasst"; 9, 38 5: „der Rausch- 
trank, der als Tropfen in die Seihe einging, der sieht herab 
als des Himmels Junges^, s. Hillebrandt I 316. Auch in 
dem Sieb, durch das der Regengott der Khonds in Indien die 
Fluten herabgiesst (s. Tylor, Anfänge der Kultur I 294) 
möchte ich den Mond vermuten. Ebenso in dem „Regen- 
behälter", der sich über einer Spalte oder einem Loch im 
Himmelsgewölbe befindet und aus dem nach der Vorstellung 
der Neuseeländer (Tylor II 71) das Wasser auf die Erde 
herabgelassen werden kann. Jedenfalls stossen wir auch hier 
auf ein Weltbild, in dem der Regen seinen letzten Ursprung 
nicht in den Wolken, sondern über denselben, in den Ge- 
wässern des Himmelsmeers hatte. Und so ist es denn auch 
gewiss derselbe „goldene", „unversiegliche", ^hin- und her- 
wandelnde" Brunnen, aus dem nach dem Rigveda der Regen 
quillt, der auch in der jüdischen, besonders der apokalyptischen 
Litteratur unter den Schatzkammern oder Behältnissen des 
Regens, Taus, Schnees etc. verstanden werden muss, von 
denen in jenen Schriften so manchmal die Rede ist. Vgl. 
Hieb 38 22; Hen 41 4 f. (hier sind unmittelbar nach den Be- 
hältern der Winde, des Hagels, des Nebels auch die der 
Sonne und des Mondes genannt!); Hen 60 i7ff.; Slav. Hen 
5 und 6 (0. 6: „Sie zeigten mir — nämlich im ersten 
Himmel — die Schatzkammern des Taus wie Olivenöl"; die 
Vergleichung der Schatzkammern des Taus mit Olivenöl 
scheint zunächst höchst sonderbar: sie findet ihre Erklärung 
durch das oben S. 31 über die Füllung von Ux-napiStims 



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46 Abhaudlimgeu. 

SchifiF mit Oel Bemerkte)^; Apok. Bar (griechisch) 10, wo 
als im vierten Himmel befindlich eine einförmige Ebene ge- 
nannt wird, in deren Mitte ein Teich voll von Wasser ist; 
dieses Wasser stammt vom (Ur-)Meer und speist die Wolken, 
die es auf die Erde regnen lassen^. 

Dass die Flut nicht bloss die Erde, sondern die ganze 
Welt zum Schauplatz hat, ist, deutlicher noch als in der 
Genesis, in den Apokryphen und Pseudepigraphen des späteren 
Judentums ausgesprochen. So Jubil 5 S5 ^die ganze Welt 
wurde voll Wasser"; Sibyll I 162f. 192 ff. (Erde, Berge und 
Aether schwimmen); 203 f. 2 17 f. 230; Schatzhöhle S. 23: 
„Die Flut hebt die Arche empor, bis sie an die Grenze des 
Paradieses kommt" (das Paradies ist aber nach Slav. Hen 8 
und Apok. Mos 37 im dritten Himmel). Auch nach Apok. 
Bar (griechisch) 4 dringt die Flut ins Paradies und spült die 



^ Dass der Mond nach antiker Anschauung der Spender des Taus 
ist, zeigt sich z. B. darin, dass in der griechischen Mythologie Herse 
(z=: der Tau) eine Tochter der Selene ist (so schon bei Alkman, frgm. 39 
Bergk). Vgl. auch das im Rigveda erwähnte, göttliche Ross Dadhikrä 
oder Dadhikrä van (= Tau ausstreuend), das von Siecke (Mondgottheit 
S. 10) auf den Mond gedeutet wird. 

* Dieser Ort wird auch als Aufenthalt der abgeschiedenen Seelen 
angegeben. Auch dies würde gut für den Mond passen, der (neben Sonne 
und Sternen) nach den Anschauungen vieler Religionen gerade zu diesem 
Zweck diente, vgL z. B. Hillebrandt, Vedische Mythol. S. 394 fif. („Soma 
und die Manen"); Tylor, Anfänge der Kultur II 69 f. Starke Aehnlich- 
keit mit der Schilderung in der griechischen Baruchapokalypse hat folgende, 
bei Tylor II 76 f. sich findende Sage der Grönländer: „Am Himmel, 
vielleicht da, wo der Regenbogen sich wölbt, schlagen die Seelen ihre 
Zelte auf rings um den grossen See, der reich an Fischen und Geflügeln 
ist und dessen AVasser, wenn es am Firmament überflutet, auf Erden 
Regen verursacht, wenn es aber seine Ufer durchbräche, würde es eine 
zweite Sintflut geben. Aber da sie das meiste und beste ihres Lebens- 
unterhaltes aus den Tiefen des Meeres gewinnen, so sind sie auch geneigt, 
zu glauben, dass das Land Tongarsuk unter der See oder der Erde liege, 
und dass der Eingang dazu durch die tiefen Höhlen der Erde führe. 
Dort herrscht beständiger Sommer, ewig heiterer Sonnenschein und keine 
Nacht, gutes Wasser u. s. w." 



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Böklen, Die Sintflut sage. 47 

einst von Samael gepflanzte Rebe fort, die den Adam verführt 
hat und von Noah dann wieder gefunden und eingepflanzt 
wird. Da dies alles in einem Kapitel erzählt wird, das sonst 
vom dritten Himmel handelt, so liegt es nahe, anzunehmen, 
dass auch nach der Auffassung dieser Schrift sich das Para- 
dies im dritten Himmel befindet (s. Ryssel bei Kautzsch z. St.)» 

Auch der keilinschriftliche Text scheint noch eine Erinne- 
rung an den ursprünglich universellen Charakter der Flut be- 
wahrt zu haben. Z. 13 f. könnte allerdings so verstanden werden, 
als ob die Sturmflut nur über die Stadt Surippak kommen 
sollte; doch sind auch noch andere Deutungen möglich, nament- 
lich die, dass die Götter in dem Augenblick, da sie den be- 
treffenden Beschluss fassten, sich in Surippak befanden (siehe 
Jensen S. 482). Ferner versteht zwar Jensen unter dem 
„Weltmeer" (apsü), neben das üt-napiätim nach Z. 31 das 
Schiff hinlegen und das er den Leuten auf las Geheiss als 
Ziel seiner Fahrt angeben soll, das Meer, in das Euphrat und 
Tigris münden, den persischen Meerbusen (s. zu Z. 11); aber 
würde es dem sonstigen mythischen Charakter des Stücks 
nicht besser entsprechen, wenn man bei dem Wort nicht an 
ein geographisch zu fixierendes Meer denken würde, sondern 
an die nach den Vorstellungen der Babylonier die ganze 
sichtbare Welt umgebenden ürwasser?^ Ist doch die Vor- 
stellung deutlich die, dass die Flut bis zum Himmel anschwillt; 
sonst hätten die Götter es nicht nötig, zum Himmel Anus 
hinaufzufliehen (Z. 115). — Von einer Weltüberscliwemmung 
redet nach der Uebersetzung Jakobi's bei Usener das Mahä- 
bhärata. 

Aus den Sagen der Naturvölker führe ich noch folgende, 
zum Teil äusserst charakteristische und instruktive Züge an: 

Nur wenige Menschen retten sich auf einen schwimmen- 



* Allerdings scheint der terminus apsü bloss die unter der Erde 
liegenden Wasser zu bezeichnen, s. Jensen, Kosmologie S. 253. 



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48 Abhandlungen. 

den Berg ^^ sie verBorgen sich mit Lebensmitteln und hölzernen 
Schüssehi (vgl. die Körbe oder Kübel voll Oel im Gilgamig- 
Epos); mit letzteren, um sich der Hitze wegen den Kopf zu 
bedecken, wenn der Berg, auf dem sie sich befinden , sich 
etwa bis zur Sonne (!) erheben würde (Araucaner nach 
Andree S. 117); 

,,Die Welt und die Erde verschwanden^ (Flutsage der 
Eskimos nach Andree S. 68 f.); 

Die Erde ist mit Wasser überschwemmt. Zwei Brüder 
besteigen in ihrer Not ein Floss. Das Wasser stieg und 
stieg, bis es endlich an den Himmel reichte (Karenen in Birma 
nach Andree S. 28); 

„Vor unvordenklich langer Zeit waren die grossen Alten 
droben im Himmel über die Menschen erzürnt und Hessen 
deshalb den Himmel auf sie fallen. Fast alle Menschen 
wurden getötet. Die wenigen, die erhalten blieben, schlach- 
teten ein schwarzes Schaf zum Sübnopfer, worauf die Grossen 
im Himmel den Himmel wieder zurückzogen. Noch jetzt sind 
sie oben und halten den Himmel" etc. So die südwestafri- 
kanischen Hererö oder Damara nach dem Zeugnis des Missions- 
superintendenten C. Hugo Hahn (bei Delitzsch, Neuer Kom- 
mentar über die Genesis S. 162; ob das „und Hessen den 
Himmel auf sie fallen" bloss, wie bei Delitzsch steht, nur 
= „es regnete schrecklich" ist, scheint mir zweifelhaft. Sollte 
nicht auch hier ein Hereinbrechen der Himmelswasser gemeint 
sein?). 

Der Beginn der Flut. Nach P (Gen 7 6) war Noah 
beim Beginn der Flut 600 Jahre alt; genauer: er stand im 
600. Lebensjahre (vgl. Gen 7 ii und 8 is), das dann durch 
die Flut ausgefüllt wird. Bei dieser Zahl wird gewöhnlich 
auf den ebenfalls 600 Jahre umfassenden babylonischen v^poc 



^ Auf die Berge, insbesondere die schwimmenden, in der Sintflutsage 
werden wir noch zurückzukommen haben. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 49 

(s. ScHRADER, Keiünschriften und das Alte Testament^ 1883 
S. 48 Anm.) verwiesen. Man glaubt — mit fraglicher Be- 
rechtigung — aus dieser Ueberein Stimmung den Schluss ziehen 
zu dürfen, dass, wenn nicht die biblische Flutsage, so doch 
die ihr zu Grunde liegende Berechnungsweise babylonisch be- 
einflusst sei. Zur Erklärung der Zahl selbst bietet sich eine 
andere Parallele dar, die uns zugleich dem Verständnis der 
Noahsage überhaupt näher bringt, nämlich die Lebensdauer 
des Vogels Phönix. Dieselbe wird zwar gewöhnlich auf 
500 Jahre angegeben, doch scheint auch die Zahl 600 vor- 
zukommen (so bei Pbilostratus nach Seyffarth, Die Phönix- 
periode ZDMG III (1849) S. 66 und 80; leider unterlässt 
es Seyffarth hier, die genaueren Belege anzugeben). Was 
aber die Zahl von 500 Jahren beim Vogel Phönix anbetriflft, 
so spielt ja dieselbe insofern auch bei Noah eine Rolle, als 
er nach Gen 5 32 (P) bei Erzeugung seiner (hier als Drillinge 
gedachten?) Söhne 500 Jahre alt war. Es ist dieses Alter 
auffallend hoch, mindestens 300 Jahre höher, als das Zeugungs- 
jahr der Vorfahren Noahs. Man wird daraus gewiss schliessen 
dürfen, dass die Zahl 500 für Noah nicht willkürlich gewählt, 
sondern einer älteren üeberlieferung entnommen ist. Auch 
von hier aus legt es sich somit nahe, in der Noahsage einen 
Parallelmythus zu demjenigen vom Vogel Phönix zu erblicken, 
der zwar nicht aus den Fluten des Wassers, aber aus den 
Flammen des Feuers immer wieder neu hervorgeht und aus 
dessen Asche oder Rest je nach 500 Jahren ein junger 
Phönix ersteht. Ich halte es für nicht ausgeschlossen, dass 
es auch eine Variante der Flutsage gab, nach der Noah bei 
Eintritt der Katastrophe nicht 600, sondern 500 Jahre alt 
gewesen ist. Dafür, dass eine ursprüngliche Verwandtschaft 
zwischen den beiden Mythenkreisen besteht, fehlt es auch 
sonst nicht an mancherlei Zeichen. Als ein solches ist es 
anzusehen, wenn nach einer späten, aber trotzdem beachtens- 
werten üeberlieferung bei dem Ketzerbestreiter Epiphanius 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 1. Heft. 4 



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50 Abhandlangen. 

die Arche durch Noabs Weib Noriah (von ^^^, arabisch nära 
SS leuchten) dreimal verbrannt worden ist (s. Fabricius, Cod. 
pseudepigr. I 271). Ja aogar eine gewisse Erinnerung noch 
an den einstigen Zusammenhang beider Sagen dürfte darin 
liegen, wenn nach Sanhed 108^ (s. Wünsche a. a. O. II 3 
S. 273) der Vogel Phönix, der auch in der Arche ist> um 
Noah keine Mühe zu machen, auf Nahrung verzichtet und 
dieser ihm dafür wünscht ^möge es Gottes Wille sein, dass 
du nicht sterbest (nach Hiob 29 is)^. Bestehen aber so nahe 
gegenseitige Beziehungen zwischen der Noah- und der Phönix- 
sage, so gewinnt daraus unsere Annahme neue Unterstützung, 
wonach Noah ursprünglich der Mond ist. Denn auch für 
den Vogel Phönix ist dies zweifelsohne die richtige Deutung. 
Wie der Mond^ zeugt und erneuert er sich immer wieder selbst. 
Er läuft neben der Sonne her und fangt ihre Strahlen auf 
(Apok. Bar griech. c. 6). Er wächst nach und nach, wird 
dann vollständig (ib. C. 7). Er wird in Heliopolis = in der 
Stadt der Sonne bezw. im Altar der Sonne bestattet (Herod. 
II 73; Tao. Ann. VI 28 [dort heisst er auch „der Sonne 
heilig"]; Ovid Met. XV 392flf.), vgl- hierzu das oben S. 35f. 
über die in der Sonnenstadt Sippara begrabenen heiligen 
Schriften Bemerkte; seine Flügel sind teils golden, teils rot 
(Herod II 73 Ta jii^v a&xoö /pooöxoiia zm Tutspcov, ta 8h ipod-pd); 
^ihr Aussehen" (es ist hier von einer Mehrzahl von Phönixen 
die Rede) ist „gepurpurt wie der (Regen-)Bogen ^ der Wolken, 
Slav. Hen 12 i; goldene Buchstaben von gewaltiger Grösse 
sind darauf (Apok. Bar griech. 6); er ist lx8t8($(jLevo(; tcov 
äxtivoDV (sc. der Sonne) und XP'^^^ ^^^I^^^öv (Philostratus, Vita 
ApoUonii ed. Kayser I 120 = III 49). Zu der Myrrhe (Ovid 
Met. XV 399 heisst sie fulva), die er in sein Nest thut, bezw. 
in die er den Leichnam des Vaters hineinlegt, und zum 
Weihrauch, dessen Thränen seine Speise sind (Ovid XV 394), 



* Oder vielmehr der Bogen des Mondes? 



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BÖklen, Die Smtflatsage. Sl 

s. oben S. 32 Anm. 1^ zur Palme, auf deren Spitze der 
Vogel sein Nest baut (s. Ovid), vgl. die Torbreitete Meinung, 
^acb der dieser Baum monatlich einen Schössling treibt und 
daher mit dem Mond in Zusammenhang steht (Ttlor, An« 
fange der Kultur I 129). Auch der mit dem Phönix zu- 
sammengehörige Wundervogel Simurgh, dessen Feder ins 
Feuer geworfen wird, ist nach Siecke, Myth. Br. 137, als 
ein Bild des Mondes aufzufassen. 

Ueber den Tag, an dem die Katastrophe eintrat, erfahren 
wir aus der älteren Genesisquelle (7 4 lo) zunächst nur, dass 
es der siebente nach der Ankündigung der Flut war (so 
auch in der indischen Erzählung des Bhagavata Purana, siehe 
Andres S. 19 f.). Näher besehen liegt jedoch in dieser An- 
gabe etwas mehr. Das ^'^^ nämlich in 7 4 scheint auf eben- 
soviele verflossene Tage zurückzuweisen. Womit wären die- 
selben ausgefüllt gewesen? Doch zweifelsohne mit dem Bau 
der Arche. Am Anfang des Monats müsste dann eine erste 
Erscheinung Jahves stattgefunden haben, bei der dem Noah 
der Befehl gegeben worden wäre, die Arche zu bauen. Das 
Bedürfnis, die Lücke, die der Bericht von J jetzt zeigt, auf 
solche Weise auszufüllen, hat schon Budde, Urgeschichte 
S. 256 Anm, 1, erkannt. So bekämen wir also für die von 
J benutzte Quelle in ihrer ursprünglichen Form folgende 
Rechnung: sieben Tage Bau der Arche = der Zeit vom Neu- 
mond bis zum ersten Viertel und sieben Tage Füllung = der 
Zeit vom ersten Viertel bis zum Vollmond. Die Flut selbst 
wäre am Vollmond oder am Tage darauf eingetreten. Die- 
selbe Zeitbestimmung (Vollraondstag) hat die Ueberiieferung 
der Pelau-Indianer (Andree S. 60 ff.) und wie es scheint 
(doch s. unten) auch Berossos. Nach letzterem offenbarte 
Kronos dem Xisuthros, dem er im Schlafe erschien, am 15. 
des Monats Daisios würden die Menschen durch eine Flut zu 
Grunde gehen. Dieser Tag war nach Ideler, Handbuch der 
mathematischen und technischen Chronologie I 263, ein Voll- 



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52 Abhandlangen. 

mondstag. Bei dieser Darstellung des Begebnisses hätte die 
beginnende Verfinsterung des Mondes das Signal zum Eintritt 
der Flut gegeben. Wir haben aber auch eine Version, nach 
der der Termin des Flutanfangs der Neumond gewesen ist; 
Jubil 5 23. Hier heisst es: ,,ünd er ging hinein in ihrem 
(sc. der fünften Jahrwoche) sechsten [Jahr] im zweiten Monat 
am Neumonde des zweiten Monats bis zum 16. (wohl exklusive 
zu nehmen!), (und es gingen hinein) er und alles, was wir ihm 
in den Kasten hineinbrachten, und Gott schloss ihn nach 
draussen am 27. abends.^ Hier ist also die ganze erste Hälfte 
des Monats durch die Füllung der Arche in Anspruch ge- 
nommen. Am 27. abends wird sie geschlossen = an dem 
Tag, an dem der Mond zum letztenmal sichtbar wird, dann 
kommt alsbald die Flut. Auch der Priesterkodex hat ur- 
sprünglich die Flut mit dem Neumond eintreten lassen. Wenn 
er jetzt den 17. Tag des zweiten Monats angiebt, also um 
11 Tage hinter dem Anfang des dritten Monats, den seine 
Quelle gehabt hat, zurückgeht, so hängt das nur damit zu- 
sammen, dass er das ursprüngliche Mondjahr in ein Sonnen- 
jahr verwandelt hat. Wir haben also, auch wenn wir von 
dem Bericht des Berossos absehen, zweierlei Traditionen über 
den Anfang der Flut. Nach der einen wäre er mit dem Voll- 
mond, nach der anderen mit dem Neumond zusammengefallen. 
Es ist ja nun wohl möglich, dass man in alter Zeit auch nach 
dem Vollmond den Eintritt von regnerischer Witterung er- 
wartete, nach den mir im Augenblick zur Verfügung stehen- 
den Angaben jedoch scheint man mehr den Neumond als den 
Regenbringer angesehen zu haben. So sagt Jon. Lydüs, De 
mens. H 9, vom Mond: aTrö {jlsv ^ap aovöSoo scoc St)(OTÖ{JLOt> 
üYpatvsL (während er in der Zeit vom Vollmond bis zum dritten 
Viertel Trockenheit bewirkt); nach Vergil, Georg. I 42 7 ff., 
ist nach dem Neumond für den Landmann und die Schiffer 
auf dem Meer maximus imber zu erwarten. Endlich glaubten 
die Rothautindianer zur Zeit der Entdeckung Amerikas, die 



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Böklen, Die SiDtflutsage. 53 

nach dem Bericht Thevets keinen anderen Gott verehrten als 
den Neumond, der in ihrer Sprache Osannaha heisst^ dass 
derselbe das Wasser langsam steigen und fallen lasse (aus 
Tylor, Anfänge der Kultur II 341). 

Die Tageszeit, um welche die Flut ihren Anfang nahm, 
ist nach Jubil 5 23 f. der Abend. Ebenso nach dem Gilg.-Ep. 
XI Z. 46 f. und 88 f.: „(Wann) die Gebieter der Finsternis 
an einem Abend einen Schmutzregen regnen lassen werden^ ^ 
und nach der Sage der Tahitier: „Bei Sonnenuntergang stieg 
die Flut und tötete alles" (Waitz-Gerland VI 270). Doch 
fehlt es auch nicht an einer anderen Ueberlieferung, nach der 
die Flut nicht abends, sondern bei Sonnenaufgang anfing. So 
ebenfalls im keilinschriftlichen Bericht Z. 97 ff.: „Sobald etwas 
vom Morgen aufleuchtete, da stieg berauf vom „Fundament 
des Himmels" eine schwarze Wolke. Adad tost darin" u. s. w. 
Ebenso begannen nach der auf den Leeward-Inseln (= west- 
liche Gruppe der Gesellschaftsinseln) verbreiteten Sage die 
Wasser des Oceans mit Sonnenaufgang zu steigen. Dieser 
Widerspruch wird wohl darin seine Lösung finden, dass nach 
der einen üeberlieferung die Flut am Neumond, nach der 
anderen am Vollmond eintrat. Nahm man das letztere an, 
so war es natürlicher, die Flut am Morgen nach der Voll- 
mondsnacht anfangen zu lassen, als — wie man glaubte — 
in ursächlichem Zusammenhang stehend mit der beginnenden 
Verfinsterung des Mondes. Galt dagegen der Neumondstag 
als der kritische (so im Buch der Jubiläen), so ergab sich 
der Abend als Termin für den Anfang der Flut, weil an ihm 
die Verfinsterung (Aufzehrung, Verbrennung etc.) des Mondes 
durch die Sonne, wie man glaubte, sich vollendete^: ein Er- 



^ Die Uebersetzung ist hier zum Teil unsicher, doch nicht das „an 
einem Abend". 

' So finden wir z. B. in dem der späteren indischen Litteratur an- 
gehörigen Buch YisnupurSna (2 12) die Anschauung ausgesprochen , dass 
in der Neumondsnacht der Mond in die Sonne eingeht (s. Hillebbandt, 



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64 Abhandlungen. 

eignis^ von dem wir uns leicht vorstellen könneHi dass es in 
uralter Zeit als epochemachend für die ganze Natur aufgefasst 
wurde. Auch die Entblössung Noahs in seinem Rausche, die 
wir weiter unten als einen mythischen Ausdruck für die Ver- 
finsterung des Mondes erkennen werden, fand nach Jubil 7 7 
am Abend statt. 

üeber die Dauer der Flut haben wir im Alten Testament 
verschiedene Angaben. Wir beginnen nicht mit der ältesten, 
sondern mit der vermutlich spätesten, nämlich mit derjenigen, 
wonach die Flut ein Jahr gedauert hätte. Es ist dies die 
Meinung des Priesterkodexes und des Buches der Jubiläen. 
Nach P hätte die Flut im 600. Jahr Noahs am 17. Tag des 
zweiten Monats begonnen und bis zum 27. Tag des zweiten 
Monats des 601. Jahrs gedauert (s. Gen 7 n und 8 14). Nach 
dem Buch der Jubiläen erstreckte sich die Flut vom Neu- 
mond des dritten Monats des sechsten Jahrs der fünften Jahr- 
woche (6 2Bf.) bis zum 27. Tag des zweiten Monats des 
siebenten Jahrs derselben Jahrwoche. Dieselbe Zeitangabe 
(abgesehen von der dem Buche der Jubiläen eigentümlichen 
Berechnung nach Jahrwochen) hat LXX. Wenn wir nun die 
Angaben des hebräischen Textes von P mit denen des Buches 
der Jubiläen und von LXX vergleichen, so ergiebt sich deut- 
lich, dass das Jahr der Flut ursprünglich ein Mondjahr war, 
wie denn auch sonst der Verfasser des Buches der Jubiläen 
durchweg den Mondkalender anwendet, s. 5 29ff. 6 i 83 26ff. 
Aus dem Mondjahr hat P — oder schon eine frühere, von 
ihm benutzte Quelle — ein Sonnenjahr gemacht dadurch, dass 
er zu den 354 Tagen des Mondjahrs noch 11 hinzurechnet. 
So kommt es, dass er die Flut nicht erst am Neumond des 
dritten Monats, sondern schon am 17. des zweiten anfangen 



Ved. Myth. I 291 f.) und die Tyrier feierten die Entführung der Europa 
(womit nur die Entführung des Mondlichts am Neumond gemeint sein 
kann, s. Siecke, Rudra a. a. 0. S. 214) unter dem Namen der xaxr, 
ot^ivri =£ des bösen Abends, s. Prellbr, Griech. Mythol. II' 116 Anm. 4. 



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Böklen, Did Sintflatsage. 66 

läset. Eigentlich sollte man nun freilich erwarten, däss die 
Katastrophe noch früher, nämlich schon mit Beginn des ersten 
Monats, eintreten sollte. Den Grund der Verzögerung er* 
fahren wir nicht aus F, aber aus Jubil 6 25. Danach war 
dem Noah am Neumond des ersten Monats gesagt worden, 
er solle sich einen Kasten machen. So braucht es also oSen-* 
bar den ersten Monat, bis der Kasten gebaut, den zweiten, 
bis er gefüllt ist (s. 5 28). — Befremdlich ist die Zahl von 
150 Tagen = 5 Monaten zu 30 Tagen, während welcher nach 
Gen 7 24 und 8 8 die Wasser steigen. Die Angabe steht im 
Text von P, passt aber nicht in seinen Kalender, nach dem 
die Flut am 17. des zweiten Monats anfängt und am 17. des 
siebenten Monats ihren Höhepunkt erreicht. Da dies Mond- 
monate sind, so würde der Zeitraum zwischen diesen Tagen 
nur 147/48 Tage betragen. Aber auch aus einem anderen 
Grunde passt die Zahl nicht in die Chronologie von P herein. 
Wer erzählte, dass das Wasser 150 Tage gestiegen ist, der 
wird wohl auch erzählt haben, dass es ebensolange brauchte, 
um zu fallen bis zum vollständigen Versiegen der Flut. Allein 
nach ]^ dauert es ja noch sieben Monate, bis die Erde völlig 
trocken wird. Dies führt uns auf die Annahme, dass die 
150 Tage aus einer Quelle stammen, nach der die Flut in- 
klusive Bau und Füllung der Arche 12 Monate zu 30 Tagen 
gedauert hat. Diese Berechnung ist ohne Zweifel älter als 
die von P und Buch der Jubiläen, wonach die Flut allein 
ein Jahr in Anspruch nahm, wozu noch für Bau und Füllung 
der Arche zwei Monate extra kommen. Sie scheint übrigens 
noch durch in Gen 8 18, wo es ausdrücklich heisst: im 
601. Jahr im ersten Monat am ersten Tag waren die Wasser 
auf Erden versiegt, was genau genommen in Widerspruch 
steht mit der Angabe v. 14: „im zweiten Monat am 27. Tage 
war die Erde ausgetrocknet^. Letztere Bemerkung sieht sich 
an wie der Versuch eines Späteren, seine abweichende Be- 
rechnung in Einklang zu bringen mit der von ihm über- 



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56 Abhandlungen. 

kommeneu, wonach das ganze Ereignis alles in allem nur ein 
Jahr gedauert hätte. Vgl. auch Jubil 6 ssff., wo als Tage 
der Erinnerung an die Flut und zugleich als Abteilungen des 
Jahres genannt werden: der Neumond des 1., 4., 7. und 
10. Monats, aber nicht, wie man nach P und Jubil 6 8i 
annehmen sollte, auch der Neumond des dritten Monats — 
nämlich des zweiten Jahres. 

Eine ganz andere Berechnung als P hat J. Nach dieser 
Quelle dauerte die Flut — verursacht durch blossen Regen — 
40 Tage und 40 Nächte, s. Gen 7 4 12 17 8 6. Ausser in der 
hebräischen findet sich diese Zeitangabe auch noch in der 
hawaiischen Flutsage, nach der (s. Waitz-Gerland VI 271) 
eine 40 tägige Verdunklung der Erde stattgefunden hat. Zu 
vergleichen ist auch die litauische Sage (Andree S. 44), nach 
welcher der höchste Gott zwei Riesen absendet, um 20 Nächte 
und Tage lang die sündige Erde zu verwüsten. Ebenso die 
Bemerkungen in dem Anhängsel zur iranischen Fiuterzählung 
Vend 2 39 ff., wonach in Yimas Var immer nach 40 Jahren 
von jedem Paar Menschen und jedem Paar Tiere ein weiteres 
Paar geboren wird. Da nun die Zahl 40 im Alten und Neuen 
Testament eine so grosse Rolle spielt, so ist es von besonderem 
Interesse, hier, wo sie uns zum erstenmale entgegentritt, ihrer 
Bedeutung nachzuforschen. Wir gehen dabei aus von dem 
Umstand, dass hier nicht bloss von Tagen, sondern auch von 
Nächten die Rede ist. Ihre ausdrückliche Erwähnung ist ge- 
wiss nicht zufallig: sie weist auf Mondkult und Zeitrechnung 
nach dem Monde hin. Denn die Zählung nach Nächten, von 
der sie ein Ueberrest ist, findet man überall da, wo nach 
Mondjahren gerechnet wurde: so bei den Polynesiern und 
Melanesiern, Arabern, Galliern, Germanen, alten Engländern 
u. 8. w. (s. Albiruni, The chronology transl. by Sachau p. 5; 
GOLDZIHER, Der Mythos S. 74 ff.). Aber freilich, die Zahl 40 
— sie kommt als feierlich noch vor bei Türken, Mongolen 
und namentlich den Mexikanern (s. Wüttke, Geschichte des 



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Böklen, Die Sintflutsage. 57 

Heidentums I 346) — scheint mit Mond und Mondkalender 
sehr wenig zu thun zu haben ! Indes darf so viel wohl behauptet 
werden, dass es in alter Zeit, eine Einteilung des Jahres in 
Abschnitte, „ Monate ''^ von 40 Tagen gegeben haben muss. 
Darauf werden wir eben durch die Mexikaner hingeführt. 
Dieses Volk hatte nämlich ein Sonnenjahr, das aus 18 „Mo- 
naten** zu 20 Tagen (nebst 5 Schalttagen) bestand, s. Clavi- 
GERO, Gesch. von Mexiko I 403. So gut nun die Mexikaner 
18 Monate zu 20 Tagen hatten, konnten andere Völker 9 zu 
40 Tagen haben. Das wird man ohne weiteres annehmen 
dürfen^. Da von Anfang an der Mond der grosse Zeitteiler 
gewesen war und alle Zeiteinteilung auf ihn zurückgeführt 
wurde, so konnte ihm auch die Zahl 40 heilig werden, obwohl 
sie ursprünglich zum Mond in keiner Beziehung stand, sondern 
schon das Sonnenjahr voraussetzt'. Erinnerungen daran, dass 
wirklich die Zahl 40 einst einen Jahresabschnitt bedeutete, 
der durch den 30 tägigen verdrängt worden ist, finden sich 
übrigens noch in verhältnismässig später Zeit. So wenn es im 
Koran, Sure 7i88, heisst: „Wir bestimmten dem Mose ein 
Fasten von 30 Nächten, und wir fügten noch 10 hinzu, so 
dass die bestimmte Zeit seines Herrn in 40 Nächten aus 
war." Ferner aber auch in der Sintfluterzählung selbst. Wie 
wir sahen, beginnt nämlich nach dem Buch der Jubiläen 
die Flut am Neumond des dritten Monats. Es ist dies zwar 
nicht ausdrücklich gesagt, aber deutlich zu schliessen, wenn 
es 5 23 heisst: „und Gott schloss ihn nach draussen am 27. 
abends" und v. 24 unmittelbar fortfährt: „und Gott öflfnete die 



* Ein zehnmonatliches Jahr — also wohl den Monat zu 36 Tagen — 
hatten ursprünglich die Römer, s. GoLDzmER, Der Mythos S. 79 f. 

' Vgl. Hen 74 12 und die Anmerkung Bbbr's bei Kautzsch dazu; 
die Anschauung der Veden s. bei HUiLEBBANDT I 276 : ^Nicht zuletzt ist 
er — nämlich der Mond — ein Herr der Zeiten. Er lenkt der Monde 
Lauf und ordnet die Feste der Götter." Ebenso ist der ägyptische Mond- 
gott Thot eine Zeitgottheit (Wiedkmann a. a. 0. S. 119) und wohl noch 
viele andere Gottheiten lunaren Charakters. 



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58 Abhandlungen. 

sieben Schleusen des Himmels^ etc. Nach 6 26 aber schliessen 
sich die Quellen der Tiefe und die Schleusen des Himmels 
am Neumond des vierten Monats (5 29*. ^im vierten Monat^); 
somit dauert der Erguss der ürwasser einen Mondmonat lang. 
Wenn es nun trotzdem v. 26 heisst: y,und' die Schleusen he^ 
gannen Wasser vom Himmel herabströmen zu lassen 40 Tage 
und 40 Nächte^^ so werden damit diese 40 Tage und 40 Nächte 
vom Verfasser gewissermasseu identifiziert mit jenem Mond- 
monat. Das ist ja eigentlich unmöglich, zeigt aber, dass hier 
noch eine Erinnerung daran fortlebt, wonach die 40 Tage 
einmal ein „Monat^ gewesen sind. Und allerdings noch eine 
andere Erinnerung, nämlich die^ dass die Flut wirklich einmal 
nur einen richtigen Mondmonat gedauert hat^ Eine Spur 
von dieser letzteren Thatsache hat auch J bewahrt. Wie sich 
uns zeigte, hat J, bezw. die Quelle, aus der J schöpfte, für 
den Bau der Arche sieben, für ihre Füllung wieder sieben 
Tage angenommen. Wo man so rechnete, da hat das ganze 
Ereignis gewiss nicht länger als vier Wochen gedauert und 
war die Flut nicht ein Jahresmythus, sondern — und dies 
ist sicher die ältere Auffassung — ein Monatsmythus (über 
Monats- und Jahresmythen s. Siecke, Myth. Br. S. 248). 
Auch die Keilinschriften scheinen für die Dauer der Flut 
einen Mondmonat anzunehmen. „In der Sintflutgeschichte **, 
sagt Jensen, Mythen und Epen S. 499, „bestimmt die Sieben- 
zahl Zeitraum und Zeitgrenzen der Ereignisse." (So auch 
in der Sage der Wogulen ßusslands [Andree 8. 46 f.], nach 
welcher der Flut sieben dürre Jahre vorausgegangen sind 
und das Wasser am siebenten Tage zu fallen begann.) Ueber die 
Zeit, welche Bau und Füllung der Arche beanspruchen, ist 



. ^ Auffallend bleibt bei dieser Erklärung der Zahl 40 allerdings die 
Thatsache, dass diese Zahl, wie es scheint, für das Bewusstsein mancher 
Völker den Charakter grösserer Heiligkeit und Altertümlichkeit behielt, 
als die Zahl 30, obwohl doch gewiss der 30 tägige Monat älterer Herkunft 
ist als der 40 tägige. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 69 

im Gilgami§-Epo8 nichts gesagt. Dagegen lesen wir Z. 130: 
„Wie der siebente Tag herankommt, wird der Orkan, die Sturm* 
flut, der Schlachtsturm (nieder)geschlagen.^ Nach wieder 
sieben Tagen lässt ÜT-napiStim eine Taube hinaus (Z. 147), 
dann noch eine Schwalbe und einen Eaben, wie man vielleicht 
annehmen darf, auch je in Zwischenräumen von sieben Tagen 
— dann käme man bis zur Darbringung des Opfers ebenfalls 
auf 28 Tage. 

An die Stelle der Siebenzahl tritt in manchen Flutsagen 
auch die Neunzahl, über deren Beziehungen zum Monde und 
zum Mondkalender das oben S. 19 f. Gesagte zu vergleichen 
ist. Neun Tage lang soll nach der Sage der Zeltzigeuner 
Siebenbürgens das Ehepaar einen Fisch aufbewahren, bis der 
alte Mann, der ihnen denselben gegeben hat, wieder zurück- 
kehrt (Andree S. 21 f.). Neun Tage und neun Nächte treibt 
Deukalion in dem Kasten auf dem Meere. Nach der Sage 
der Maidu (nordöstlich vom Sacramento) ging der Häuptling 
einer grossen Nation zu einem Berg, von dem aus er das 
weite Meer übersah; dort schlief er neun Nächte und dachte, 
wie man wohl die Wasser wieder verlaufen lassen könnte. 
Neun Nächte brachte er dort zu und blieb ohne Nahrung; 
nach neun Nächten war er verwandelt (unverwundbar ge- 
worden gleich dem grossen Mann am Himmel); s. Andree 
S. 94 f. Neun Brücken baut Yima nach der vorderen Ab- 
teilung des Var, (sechs nach der mittleren und drei nach der 
hintersten); Vend 2 29 38. Auch in der Erzählung der Litauer 
spielt die Neunzahl eine bedeutsame Bolle: Neunmal springen 
die Geretteten über die Gebeine der Erde, neun Paare ent- 
stehen, die Ahnen der neun litauischen Stämme (Andree 
S. 44). Zu beachten ist, dass eben in der litauischen Flut- 
sage auch die Zahl 20 vorkommt (s. oben S. 56). Man 
erinnert sich dabei unwillkürlich an die 18 20 tägigen „Mo- 
nate" der Mexikaner. Noch klarer freilich ist die Zusammen- 
stellung der Zahl 9 mit der Zahl 40, z. B. in der griechischen 



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60 Abhandlungen. 

Baruch-Apokalypse c. 6 (40 Engel bewegen den Sonnenwagen 
und ein Vogel neun Berge gross [der Phönix — s. oben — ] läuft 
vor der Sonne her); Vida Adae et Evae §§ 4 und 6 (§ 9 sind 
18 Tage genannt). Man kann diese Kombination entweder 
von der Zählung von neun Monaten zu 40 Tagen, oder aber 
auch von 40 Wochen zu neun Tagen ableiten. Um Bestimmteres 
sagen zu können, müssten freilich über diese Dinge noch be- 
sondere Untersuchungen angestellt werden. 

Die älteste Annahme über die Dauer der Flut mag wohl 
die gewesen sein, dass die ganze Katastrophe nur einen, 
bezw. drei Tage gedauert hätte. In der That, wenn die Flut 
durch Zusammenströmen der Wasser des Himmeloceans und 
der Tiefen unter der Erde entstand, und diese Wasser siedend 
heiss waren, so bedurfte es weder eines Jahres noch eines 
Monats, um alle Lebewesen zu vernichten. Handelte es sich 
aber — und dies wird wohl die ursprüngliche Bedeutung der 
Sage gewesen sein — nicht um Zerstörung, sondern um Schöpfung, 
um Befruchtung der Erde mit den in den Gestirnen, besonders 
im Monde (bezw. im ürwasser) enthaltenen Lebenskeimen, so 
genügte wiederum eine verhältnismässig kurze Zeitspanne. 
Eine eintägige Dauer scheint ziemlich deutlich vorausgesetzt 
in Sibyll I 186: „wenn es, sc. das jetzige, verderbte Geschlecht, 
in einer Nacht (i-g Iv voxu) mit allen seinen Wurzeln ver- 
schwindet". Berossos berichtet nach Eusebius Chron. I ed 
ScHOENE p. 21: 7svo|isvoo 8e toö xataxXoaiioö xal luS^sox; XrjJavTO«;^ 
Twv ö'pvsdöv Ttva TÖv Siaooö'pov A'ftevat, ähnlich die armenische 
Uebersetzung (latine facta, rec. Petermann) : ingruente dilüvio 
et confestim cessante volucres quasdam X, emisisse. Eine 
dreitägige Dauer des Regens ist angegeben Eusebius Chron. I 

^ Die von uns oben S. 51 f. erwähnte Annahme, dass der 15. Daisios, 
an dem nach Eusebius I 19 — 24 die Flut eintrat, der Vollmondstag 
war, würde zu dem eö^scü? X-fj^avioc: nicht recht passen. Sollte der Tag 
vielleicht doch als Neumond gemeint gewesen sein? In diesem Falle hätte 
der Monat, was auch sonst nicht selten der Fall war, mit dem Vollmond 
— der ja viel leichter festzustellen ist als der Neumond — begonnen. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 61 

ed. ScHOENE S. 31 f.: rpt-q] 8^ ^^p^fl ^^sits üo)v IxÖTraoe (sandte 
X. einige Vögel aus). Fällt die Flut zusammen mit dem 
Neumond^, so erklärt sich leicht sowohl die Annahme von 
einer ein- wie einer dreitägigen Dauer: es ist eben die Zeit 
gemeint vom Neumond bis zum ersten Sichtbarwerden der 
Mondsichel, „was bei klarem Himmel, aber sonst verschiedenen 
Umständen ein bis drei Tage nach dem Neumond erst ein- 
treten kann" (Wislicenus, Astronomische Chronologie 1895 
S. 29). Zu der Bedeutung der drei Tage im Mondmythus 
vgl. auch Siecke, Myth. Br. S. 203 f. ^ (Schluss folgt.) 

^ Stand einmal die üeberzeugung fest, dass das Schicksal der Welt 
in innigstem Zusammenhang stehe mit dem der Gestirne, besonders mit 
den merkwürdigen Verwandlungen des Mondes, so konnte mit dem Neu- 
mond beides, sowohl die Schöpfung beziehungsweise Erneuerung der Welt, 
wie ihre Zerstörung in Verbindung gebracht werden. Wurde das Haupt- 
gewicht auf die Verfinsterung des Mondes gelegt, so gab der Mondwechsel 
das Zeichen zur Weltvernichtung, vgl. z. B. Albiruni, Chronologie S. 219 : 
Al-Kindi sagt (von den Persem) : „Der Tag der Konjunktion ist verwünscht, 
weil da der Mond verbrannt wird, der der Führer aller Körper ist; daher 
fürchten die Leute für sich Vernichtung und Untergang.** Schlug dagegen 
die andere Betrachtung vor, wonach der Neumond der Tag der Begattung, 
(der auvoBo^ oder conjunctio im buchstäblichen, geschlechtlichen Sinne) 
von Sonne und Mond, somit die Ursache der Entstehung des neuen 
Mondes war, so war es naturgemäss, dass vom Mondwechsel die Er- 
schaffung der Welt (oder auch nur der Erde) abgeleitet wurde, beziehungs- 
weise wenigstens ihre Erneuerung. Auch für diese Auffassung entnehme 
ich (vgl. übrigens oben S. 30 f.) einen Beleg aus Albirüni's Chronologie. 
Nach S. 144 in der Uebersetzung Sachau's haben die Juden für die 
Konjunktion am Anfang jeden Monats den Terminus Moled (= der Er- 
zeuger, Befruchter). Schon dieser Name, aber auch, was nach S. 163 die 
Juden über den Einfiuss der Moleds auf die Dinge auf Erden glaubten, 
beweist, dass sie die Ansicht vieler Völker teilten, wonach der Neumond 
das Leben und Wachstum der Organismen fordere. 

* Vgl. auch die Errettung des Bhujyu Taugrya (Sohn des Tugru) 
aus der Meeresflut (Rv. 6, 62 6; 1, 116 8—5) ; drei Tage und drei Nächte (siehe 
oben S. 56) währte seine Errettung. Nach Max Müller (Beiträge zu 
einer wissenschaftlichen Mythologie. Aus dem Englischen übersetzt von 
Dr. Heinr. Lüders, 2 Bde. 1898/99 II 157) soll er die „im Meere er- 
trinkende Sonne sein**, wogegen ihn Siecke (diese Zeitschrift V 123) für 
einen Mondheros hält. 



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62 



IL Miscellen. 



Za den griechisehen Beligionsaltertümern. 

1. ZuHesychios s. v. 6y5ö5iov. Eine sonderbare zwischen 
6^i6a und o^e stehende Glosse des Hesychios (III 176, ed. 
M. Schmidt) lautet: 6y8ö8iov d-uoia icapa 'A^vaiotc ttXoa(i^ 
OY)o[o]£t, wozu M. Schmidt bemerkt: ^Porte, quod Minotauro 
occiso octavo die ad litus appulerat.** Die Beziehung auf das 
Theseusfest des 8. Pyanepsion hat Schmidt nach dem Vorgange 
K. Fr. Hermanns (Gottesd. Alt. § 62, 27) richtig erkannt; denn 
Plutarch (Theseus 36, 7) bezeugt ausdrücklich: -^otav 8k icoioöoiv 
ahzif [T(p ÖYjaeiJ t-^v {leYbxTjV 6y8öiq Iloavs^t&voC; ^ 'S [$?]^ 
[tsTot Twv •Jjl'^^üöv Ix KpTjTYjg iffavfjXö'ev. Unmittelbar darauf heisst 
es: Ou \if{J oXXa xal Talg aXXait; ÖYSöati; Ti[id^aiv aoröv 7] 8ta to 
wpwTOv Ix TpoiC'^vo? aytxioö'at z% ö^Sötq toö '£xaTO[ißaiddvoc [vgl. auch 
12, 2], &<; bT6pY)xs Atö8(opoc 6 ffspt7]YTf]'n5(;, tj vo(iiCovTsc ir^poo 
(xaXXov lxsiv(j) TcpoafjXstv töv ap'.^|i6v toötov Ix DoostSÄvog Ys^ov^vat 

^ Es ist mir wahrscheinlich, dass Plutarch hier statt 6v ^ (d. i. tJ 
6y^o10) geschrieben hat ev cL (d; i. Ilüave^j^iÄvt), weil es Thes. 22, 7 heisst: 
d'a({'a(; 8^ xbv tcatipa xij) 'AicoXXwvt t4]V 22>/4|V äicsSiBoo tJ ißSopL-g toö 
Uotr^e^iuivoq [jltjvö^ loTajJiivoo' Taü-cip y«P Ävlß-r|oav ei? aaxü owö-evxe?. Um 
diesen Widerspruch zu beseitigen, hat man Thes. 22, 7 statt t^ IßSojiTj 
T-g oy^oij; lesen wollen (s. Sintenis zu Kap. 22). A. Mommsbn freilich 
(Feste der Stadt Athen 282, 4) verwirft diese Korrektur und glaubt an 
einen Flüchtigkeitsfehler des Plutarch, der Kap. 36 „seine frühere Angabe 
(Heimkehr am 7.) aus den Augen verloren habe". Will man dem Plutarch 
einen solchen lapsus calami oder memoriae nicht zutrauen, so bleibt, um 
alle auf die Rückkehr des Theseus bezüglichen Angaben miteinander in 
Uebereinstimmung zu bringen, kaum etwas anderes übrig als Kap. 36, 7 statt 
des bedenklichen ev ^ zu lesen ev <L, womit alles in Ordnung gebracht ist. 



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Röscher, Zu den grieohisoheo Religionsaltertümem. 63 

'hr^o^ii^' xal ^ap tloasiScdva zal^ ^YSöaic v.\l&oiv. Auch der Scho- 
liast zu Aristoph. Plut. 627 (vgl. zu v. 1126) bemerkt: Tat<; 
ÄYSöatc xoL Bypiia %ov xal avsito •)!] ölfSÖT] tzölool tcp ötjact. 

Wenn also auch hinsichtlich der Beziehungen der gedachten 
Glosse des Hesychios zu den Theseusopfern am achten Tage 
verschiedener Monate, insbesondere des Pyanepsion und Hekatom- 
baion, gar kein Zweifel obwaltet, so unterliegt doch die Form 
der Benennung 'öySöSiov' sehr grossen Bedenken, insofern die 
Endung -öSiov unter den sonst bekannten Namen der Opfer und 
Feste keine Parallele oder Analogie findet und auch etymologisch 
völlig unverständlich ist. Dass an einen Zusammenhang dieses 
seltsamen -öSiov mit 68öc (vgl. aji^ dStov, iTreioöäiov, l^öStov = jüdi- 
sches Fest zum Andenken des Auszuges aus Aegypten ^, l]cs£öSia 
dösiv b. Xen. Anab. 6, 3, 2) nicht zu denken ist, dürfte ohne 
weiteres einleuchten. An der Singularform auf -ov ist freilich 
kein Anstoss zu nehmen, da bisweilen neben den gewöhnlichen 
Formen auf -a (neutr. plur.) bei den Bezeichnungen der Feste 
und Opfer auch solche auf -ov vorkommen, z. B. ipeomjptov 
(Hesych. = lepeiov, xal döjia, Ael. Dion. b. Eust. 1178; vgl. 
C. I. Att. II 405^, IV 104% 58, 198«, 18; KÖHLER im Hermes 
26, 45), aTcdXtov (Hesych. = ^^a SsX^dxtov), aTCÖXtov (Hesych. 
= '&[a]i>|JLa), ovslXsov (Hesych. = d-oata Hoo^tSmoz), IffißatiQptov 
{C. I. Gr. 4352—55), aeTccT^ptov oder atsfftTjptov (Plut. Q. gr. 12; 
vgl. Fleckeisen's Jahrb. 1879 S. 734), Kpövtov neben Kpövta 
Hesych. = lopxTjv) u. s. w., aber ÖySöSiov zur Bezeichnung eines am 
8. Monatstage zu Ehren des Theseus dargebrachten Opfers ist 
und bleibt, wie gesagt, aus formalen Gründen in hohem Grade 
bedenklich. Da es demnach sehr nahe liegt, in diesem Falle an 
eine Verschreibung zu denken, so möchte ich im Hinblick auf 
die ebenso in Uncial- wie in Minuskelhandschriften sehr häufige 
Vertauschung von a und 8^ vorschlagen, bei Hesych. a. a. O. 
zu lesen: 078oatov ^oota x t. X^. Ich verweise auf die bekannten 



^ SoPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine periods 
fl. V. p. 485 a und Stephani thes. s. v. 

* Vgl. Bast bei Gregor. Cor. ed. Schaefer p. 155f. Anm., 703 f., 913f. 

^ Uebrigena könnte auch an eine Verlesung des betreffenden 
Wortes bei Hesychios a. a. 0. gedacht werden, wofür Bast a. a. 0. 



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64 Miscellen. 

auf die Frage, „am wievielsten Tage*" stehenden Zahlwörter auf 
-ato<; z. B. Ssotepaioc, Tpitatoc, öpSoatoc (Polyb. 10, 31, 1; 
Plut. JuL Caes. 17, 3), IvaTatoc u. s. w. (s. Kühner, Gr. Gr. I* 
479, 2) uod bemerke ; dass zb 6*{Soalov (seil. ^5{JLa, lepöv)^ die 
natürlichste und einfachste Bezeichnung eines am 8. (Monats-) 
Tage dargebrachten Opfers ist^. Die ganz singulare, in ihrer 
Bildung unverständliche und deshalb im hohen Grade anstössige 
Form 'OySöSiov wird demnach in Zukunft aus unseren Lexicis 
und Hesychiusausgaben zu verschwinden haben. 

2. Bouc iß8o{JLO(;. Wie uns die wahrscheinlich aus dem 
Werke des Atthidographen Kleitodemos (F. H. Gr. I p. 362 
Frgm. 16) schöpfenden Lexikographen und Paroimiographen 
unter den beiden Stichwörtern ßoög sß8o(JLO(; und oeX-^vat berichten, 
bestanden in Athen ^ mindestens seit dem Anfange des 5. vor- 
christlichen Jahrhunderts drei untereinander nahe verwandte 
Opferriten, bei denen es sich um die Darbringung von sieben 
Opfertieren oder von sieben Opferkuchen handelte*. 

1 und 2. Der erste und älteste dieser Riten ist zwar 
nicht direkt bezeugt, kann aber mit voller Sicherheit aus dem 



manche Beispiele anführt. Eine genaue Untersuchung der Handschrift 
des Hesychios bringt vielleicht die erwünschte Aufklärung. 

^ Vgl. auch Eurip. El. 171; xpixaia ö-uota. 

^ Nach Analogie der Totenopfer am 3. und 9. Tage nach dem 
Hinscheiden, den tpixa (Aristoph. Lys. 613 und Schol. Poll. 8, 146) und 
evaxa (Isae. 8, 39, 2, 36. Poll. a. a. 0.), hätte das Theseusopfer natürlich 
auch oY^oa oder ofSoov heissen können, doch hat der attische Sprach- 
gebrauch in diesem Falle die vollere Form h-^hoalov vorgezogen. 

* Hesychios s. v. ßoö^' icoTuavov xt xäv ^üOfjievwv oüxü)(; ev xal? 6l^ho' 
xdxat^ 'A^*r]VY]ot ö-üofat«;* -/jv hh ßot jcapajcXYjaiov. id. s. v. ßoö$ eß8. . . . 
5xt H ic5|i.|j.a eaxl xal xyj? SsXtjvyj«; bpöv KXetxoSirjjjLO^ ev 'Axö-tSt ^Yjat. Macar. 
2, 89 p. 152 ol Yap TCev7|X£(; x. 'A^ir|vaiü>v S? &sl d'oovztq z\i.i^oyoL irpoßaxüv, 
UV, alY«, opviv, . . X"^^*» eß^ofAOv <C^xöv ßoöv> eireO-oov, itspLfJia xexpaY<"vov xxX. 

* Man ist daher berechtigt, in diesem Falle von einer ißSojidc? 
zu reden, da die Gesamtheit von 3 Opfern xpcx(x)6(; (xptxxoa, xptxxoc, 
xp'.xxeüa, xpcxxelpa), von 12 Opfern 8ü)8exY]t? (8ü)8exa(;: Hesychios I p. 548 
Schm.), von 100 Opfern ^xaxofjLß-/) hiess. Auch gab es eine TCe|j.ird?, zu der 
der sog. ßoD(; icefxirxo^ gehörte (Suid. s. v. ftvdoxaxoi. Pausan. b. Eustath. 
z. II. 1165, 8). 



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Boscher, Zu den griechischen Religionsaltertümem. 65 

zweiten erschlossen werden. Nach Suidas (s. v. ßoöc 2ß8.)> 
Biogenian. 3, 50 p. 224 und Macar. 2, 89 p. 152 nämlich nannte 
man ßoöc sßSojJioc einen Opferkuchen von der Form eines ge- 
hörnten Ochsen, welcher von ärmeren Leuten (tt^yjtsc)^ an 
Stelle eines für sie unerschwinglichen lebendigen Tieres zusammen 
mit sechs weit weniger wertvollen Opfertieren, d. h. einem 
Tcpößatov, üc, aiS, 8pvt(; (=Hahn, Huhn), Tcststvöv, d. h. wohl 
irsptotdptov , und )^75v, an siebenter Stelle dargebracht wurde ^. 
Wir ersehen daraus, dass ursprünglich das freilich nur Wohl- 
habenden mögliche Opfer aus folgenden sieben Tieren bestand: 
1. Ochse, 2. Schaf, 3. Schwein, 4. Ziege, 5. Hahn oder Huhn^, 
6. Taube [?], 7. Gans, d. h. aus drei Vierfüsslern und vier 
Vögeln, die offenbar als Vertreter der damals in Attika vor- 
zugsweise gezüchteten Haustiere aufzufassen sind. Was die 
Reihenfolge der genannten Tiere betrifft, so ist dieselbe schwer- 
lich eine willkürliche, sondern entspricht höchst wahrscheinlich 



* Vgl. Paus. 10, 82, 9: ^oöoot . . . ßoö? xal IXd^oo^ ol e&^atpiovsa» 

Herod. 2, 47: ol hi irivfjxe? a&xöiv 6«' äo^eveiv]? ßtoo oxouxtva? nXdoavxe? 
5? xal ^TuxYjaavxe«; xaoxa? ^üooot. Siehe auch Stkkgkl in Fleckeis. Jahrb. 
1881 S. 399. Schol. z. Thuc. 1, 126. Heemann-Staek , Gottesd. Alt. 
§ 25, 18 f. 

' Suid. Bo5g IßS. eirl xäv ävato^-fjxwv. ol '^äp irevfjxe? ^pitJ'O^^ov jj.i] 
^Xovxe? ^öoai eirXaxxov H iXeopoo. ^oo{J.evu)y hl xa>v §5 ep.^J'öxwv, npoßdxoo, 
66?, a^Yo?, [ßoo?], opvt^o?, X*'l^°?» ^^^exo iß$opLO(; 6 fe5 ftXeopoo* xal 8t& xi 
elvat aoxov ÄtJ'üx.ov eJeBo^ eig icapotp.lav, Dass hier ßoo? zu streichen und 
zwischen opvt^o? und X'^l^^'S etwas ausgefallen ist, ersehen wir aus Diogen. 
a. a. 0., wo als Opfergaben angegeben werden: irpoßatov, S;, ai?, opvt?, 
icexeivov [?], /yjv, ßoö? eßS. Für irexetvov vermuten die Göttinger Heraus- 
geber iciXeiav, was aber unmöglich richtig ist, da es nicht die Haustaube, 
sondern die Wildtaube bezeichnet (Lenz, Zool. d. Gr. u. Rom. u. Taube). 
Ich schreibe daher statt irexetvov ireptoxeptov, was eine Haustaube be- 
deutet. 

' Dass unter 5pvt(; schlechtweg (auch wenn ein Epitheton wie ev- 
otxt^to?, xaxotxtSto?, nepaixo?, ^otvtxoXotpo? fehlt) ein Hahn oder Huhn zu 
verstehen ist, lehren Stellen wie Sophocl. Frgm. 433. Xenoph. An. 4, 6, 25 
und 31. Theoer. 24, 63. Plutarch Tib. Gracch. 17. Kratinos etc. bei 
Athen 9 p. 378. Vgl. auch opvt^oxpo(p«rov = Hühnerhaus, ipvtO'Oxpocpslv = 
Hühner züchten, öpvtd-tuv = Hühnerttall, Eustath. p. 1440, 50. Wilamowitz 
z. Eurip. Heracl. v. 72 u. s. w. 

Archiv für Religionswissenschafl;. VI. Band, 1. Heft. 5 



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66 Miscellen. 

den ungefähren Marktpreisen einer gewissen Zeit, da wir z. B. 
wissen, dass in Athen der Wert eines gewöhnlichen Ochsen 
(=s 50 Drachmen) etwa das Fünffache eines Schafes (= 10 Drach- 
men) und der eines Spanferkels nur etwa ein Drittel vom Werte 
eines Schafes (» 3 Drachmen) betrug (siehe Boeckh, Staatsh. ^ 
I 104 ff.) ^ Auf diese Weise versteht man auch leicht, dass 
der Ochse, der als das bei weitem wertvollste der genannten 
Opfertiere ursprünglich an der ersten Stelle stand, naturgemäss 
an die siebente Stelle rücken musste, sobald er durch einen 
ziemlich wertlosen Kuchen ersetzt wurde. Hinsichtlich der 
Gestalt des ßot>(; 6ß<S. genannten Kuchens berichten Pausanias 
(bei Eustath. z. IL p. 1165) und Suidas (s. v. ayaotaroi. ßooc 
sßS. u. lßSo[ia£o^), er habe dargestellt einen ßooc xepaca ^(n^y maxä 
(jLt(Lif]Oiy Trpcdtofooöi; [^pootofaouc Suid. s. v. lߧ0(i.aioc] os^vigc* 
Es läge nahe, diese Worte in dem Sinne zu deuten, dass der 
Kuchen in seinen Umrissen gewissermassen die Silhouette eines 
Ochsen dargestellt habe, wenn nicht diese Auffassung in Wider- 
spruch stände mit einer Bemerkung des Makarios (2, 89), der 
ausdrücklich bezeugt, die Form des Kuchens sei eine viereckige 
(TeTp^Ywvoc) gewesen, wohl im Gegensatz zu den gleich zu 
besprechenden osXf^vat, die als kreisrunde (xoxXoTepet^) Ge- 
bäcke bezeichnet werden. Zieht man dieses, wie es scheint, 
wohlbeglaubigte Merkmal in Betracht, so wird man kaum 
umhin können anzunehmen, dass der den pou^ ißSo[JL0c dar- 
stellende Kuchen in der That ebenso wie die altitalischen 
Kupferbarren von viereckiger Gestalt war und, wie diese das 
reliefartige Gepräge irgend eines Tieres trugen*, so das Relief- 



^ Vgl. auch B&CHSENSCHÜTZ, Besitz und Erwerb S. 219, 224 f., 227 f. 
Wenn nach meiner Vermutung die Taube in dieser Reihe vor die Gans 
gestellt wird, so darf uns das im Hinblick auf die hohen Preise, welche 
bisweilen im Altertum für Tauben gezahlt wurden (nach Varro r. r. 3, ß 
bisweilen 200 Sesterzien für das Paar), durchaus nicht wundem; während 
der Preis einer Gans sehr niedrig gewesen zu sein scheint (siehe Paus, 
10, 32, 9; oben S. 65 Anm. 1). 

' Vgl. z. B. bei Babelon, Monn. de la r^p. I p. 2—5 und im 
Oatalogue of gr. coins in the Brit. Mus. Italy p. 62f. die Abbildungen 
solcher Kupferbarren mit dem Gepräge eines Ochsen, Elephanten, eines 
Schweines u. s. w. 



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Röscher, Zu den griechisclien Reli{(ioDsaltertüineni. 67 

bild eines Ochseu aufwies ^ Dass die Sitte des ßoöc SßSojtoc in 
ziemlich frühe Zeit zurüdbrmdit ^ ersehen wir aus der That- 
sache, dass der schon der älteren Komödie angehörige Dichter 
Euthykles in einem Fragmente seiner Atalante (Suid. s. v. ßoö^ 
ißS.) des ßoöc eß8. gedacht hatte (Oom. gr. ed. Meineke II, 890) *. 
3. Aber der ßoö^ sßS. genannte Kuchen kommt als Opfer- 
gabe nicht bloss neben djen sechs soeben besprochenen lebenden 
Opfertieren, sondern auch neben sechs anderen ebenfalls als 
Opfergaben dargebrachten 7ri(i[i.aTa vor, welche osX^vat genannt 
wurden^. Diese oeX-^vat werden uns als iti^^azoL Tckazia xoxXo- 



* Vgl. Bekk., Anecd. p. 354: ATY^^y] . . . xal icoicavoo zi eI8o?, ev o> 
SieicXao^sTo eiBu>Xa und LoBECK, Agl. p. 1066 i. Die Definition des ßoog 
als eines ice{j.{i.a xspaxa ^^^v mjzri'^ii.ivai. bei Poll. 6, 76 scheint freilich 
auf die andere Auffassung hinzudeuten; vgl. übrigens auch Lobbck, Agl. 
1066 und 1066 i. 

' Auch sonst ist mehrfach von einem Opferkuchen in Ochsengestalt 
die Rede: C. I. Att. II 1666: Altar mit der Inschr. [«•oeiv z?]pslq eg- 
B6{i.o()(; ßou«;. C. I. Att. 3, 77 = Ziehen, Leges sacrae p. 8, 23: Kpov^p . . . 
eTU'.[5'6]ost(; ßoöv ^^otvtxtalov , . . Hesychios s. v. pLdC(B)tvo$ ßoö^* b e{ &X- 
(piTüiv. Hesychios s. v. eß8ojj,o? ßo5?. Phot. lex. s. v. osXyjvy]. Poll. 6, 76 
(siehe S. 68 Anm. 2). Hesychios s. v. ßo5(;* iconavov xi xdiv d'uo^j.evwv oßtu>^ iv 
tat? ÄYtODTatat^ 'A^Yjvfjot ^ooiat^' yjv H ßot icapaicX-f^atov. Et. M. 204, 7. 

' Suid. 8. V. ßoöi; u. s. v. ävoaxatot . . . al S^ oeX-^ivat irep.|i.aTa eloi 
«Xaiea xoxXoxsp^j , . . xal ev 'Eps/^et xok; 08X'f|va(; iceXdvou? eipirjxev Eüpt- 
TCtof]?' *Kai |j.oi, itokbv Y^p TceXavov Ixicefiicei^ SofJLcuv, ^pdoov oeX*f]va(; xdoSs 
Hüptvoü xXo"'!?'. — 'E^^'t S^ §£ oeX'f|va'.(; ßoöv iß8o[jLOV ^icexxov xlpaxa evovxa 
xaxÄ ji.'p.Yjotv npmxotpoou^ aeXTjVYjg. eO^oov jilv o5v xal licl xeooapot icoreavot? 
xouxoy xby ßoöv, {xäXXov hh eicl xoig §£ ißSo{j.ov ßouv. Fausaü. b. Eustath. 
z. IL 1165. Poll. 6, 76: itlXavot 8g xoivol Kaot ^eol^, w^ xal oeXTjvat x*g ^ecji 
[d. i. SsX'r^vTj]. x8xXf]vxa'. 81 &iri xoö ox'r^fxaxog, utoTcsp xal 6 ßoö? xxX. 
Phot. lex. s. V. oeX-fjVTj' icoiravov Spioiov xw aoxspt, xi 8e a5xi [xö «oiravov] 
xal ojXtjvI? xal eicwsX-fjvtov xal äpsoxTjp xal ßoö(; xaXelxat. Suid. s. v. 
^ß8o|j.alo?. Hesychios s. v. 08X'f|va(;. Stephan. Byz. s. v. SeX-fj^ir]? 
TCoXt^. Schol. Eurip. Tro. 1075 (TCsp.jjLaxa Xeoxa xal ireptcpepTj). Vgl. auch 
Asklepiades b. Athen. 11, 489c xaxeoxeodaavxo , . . xal xous cp^oetg xox- 
Xoxepsl^ xal doxepa^ s)(ovza^j oSg xal xaXoua; oeX-fiya?. Hierher gehören 
wohl auch die ir8|j.fxaxa SsXYjvTjg, von denen Alkiphron ep. 2, 4, 17 p. 37 
Mein, redet; vgl. Lobegk, Agl. p. 1066h. — Üebrigens kommen <p^6isc 
licxd [= agXYjvai inxd nach Asklep. a. a. 0.] «uch im Zeuskult vor nach 
der Inschr. von Kos b. Paton, Inscr. of Cos 37 = Ziehen, Leges sacrae 
p. 20, 31. 

5* 



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68 Miscellen. 

zspfij' Z^oia rcp äazipi geschildert und gehören ebenfalls alter 
Opfersitte an, wie aus dem Umstände erhellt, dass schon Achaios 
(Frgm. 21) und Euripides (Frgm. 352 N. *) ihrer gedenken. 
Uebrigens werden neben den osXijvat genannten Opferkuchen 
auch sogenannte oeXTjvtSec und IntoeXnJvia oder Imo^Xifjva erwähnt, 
die im Gegensatze zu den runden osXf^vat von halbmondförmiger 
Gestalt ((iY]vo£t8^) gewesen zu sein scheinen und demnach unseren 
„Hörnchen" entsprochen haben mögen *. 

Als die Gottheiten, deinen der ßoöc 3ß8o(ioc geopfert wurde, 
nennt uns Pollux 6, 76 'AäöXXcov xal ''Aptejitc xal 'Exdtnj xal 
SsXtjvt], während Kleitodemos (b. Hesych. s. v. ßoöc Sß8. vgl. auch 
Poll. a. a. 0.) ihn nur als 9r^[i[j.a t^c IsXtjvyjc Upöv bezeichnet*. 
Vielleicht handelt es sich im ersteren Falle um ein Opfer, das 
dem Apollon und der mit Hekate und Selene identifizierten 
Artemis gemeinsam dargebracht wurde, so dass bei Pollux a. a. 0. 
eigentlich zu lesen wäre: 7t^[i|ia . . . ÄpoofspöjJievov 'AwöXXcovt 
xal 'ApTS(it8t <'r5> xal ^Exdq) xal 2eXr)viQ. Für diese Annahme 
lässt sich der Umstand geltend machen, dass die Atthidographen 
auch sonst Artemis (= Hekate) und Selene gleichzusetzen pflegen 
(Lobeck, Aglaoph. 1062). Ist meine Vermutung richtig, so 
könnte man in diesem Falle an die Feier der Delphinien am 
7. Munichion denken, die zugleich dem Apollon und der Ar- 
temis geheiligt waren (Mommsen, Feste d. St. Athen 450), 
wofür auch die Thatsache spricht, dass an dem denselben Gott- 
heiten geltenden Feste des 7. Pyanepsion (Mommsen a, a. O. 
278 ff.) ebenfalls ein Kuchenopfer (Tröwavov xotvtxtatov) dargebracht 
wurde (C. I. Att. 3, 77. v. Prott, Leges sacrae p. 7). Auf 
diese Weise würde sich auch die Siebenzahl der Opfeirtiere 

* Phüt. lex. 8. V. oeX-fjvrrj (siehe oben Anm. 3) und dazu Lobeck, 
Agl. 1065. Der entoeXYjva (-w?) gedenken auch Hesychios, der sie als 
iroTCava jj.f]vost8Y] erklärt, und, wie es scheint, Plato com, b. Athen. 10 
p. 441e, nach dem sie der'KoüpoTp6cpO(; (= Aphrodite? Hekate?) als itp6^6\ixx. 
darzubringen waren. 

* Poll. 6, 76 ireXavot 8e xoivöl Tcäot ^eot?, a»g al osXvjvat x-g .d-ecp 
[d. i. Selene]. xsxXYjvxat ht anb xoö oj^yj^locxp?, woitep xal b ßoö?* ics{j./xa ^ap 
eoxi xepaxa ex^ov icejrir|Y|J.eva, TCpoocpsp6|jLevov 'AtuoXXwvi xal 'ApxejxtSt xal 
'ExdxT(2 i^oX SeX-fiyg. Hesychios s v. ßoö? eßB. , . 8xt hl icsp.{jLa toxi xal 
xYjg ScXyjvitj? lepiv KXeix68ir||j.o? Iv 'Ax^tSt (pf]ot. 



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Weber, Das älteste Gesetzbuch der Welt. g9 

und Opferkuchen trefflich erklSren, weil dieselbe nicht bloss im 

Kultus und Mythus des Apollon eine grosse Rolle spielt 

(Philol. 1901 S. 360 flP.), sondern auch gerade bei der Feier 

der Delphinien und in der an diese angeknüpften Theseuslegende 

bedeutungsvoll hervortritt: ich meine die Feier am 7, Munichion 

und die zweimal sieben den Theseus auf der Fahrt nach und 

von Kreta begleitenden Knaben und Mädchen (Mommsen a. a. 0. 

449 f.) ^ 

Ebenso gut wie zu Apollon passt aber die Siebenzahl auch 

zur Selene, da der Mond alle sieben Tage in eine neue Phase 

eintritt und demnach der Monat auch für die Griechen in vier 

siebentägige Wochen zerfiel, von welcher Zeiteinteilung sich, 

wie ich demnächst wahrscheinlich zu machen gedenke , noch 

mehrere Spuren erhalten haben (vgl. auch die Siebenzahl im 

Kult des phrygischen Mondgottes Men: FOUCART, Des assoc. rel. 

p. 219. Dieterich, Abraxas S. 158 Anm. Lex. d. Mythol. 

II S. 2764). 

Würzen. W. H. Röscher. 



Das älteste Gesetzbuch der Welt. Die französischen 
Ausgrabungen in Susa haben im letzten Winter ein baby- 
lonisches Denkmal von ganz einzigartigem Interesse zu Tage ge- 
fördert, das Gesetzbuch Hammurabis, Königs von Babylon 

^ Wenn es von dem ßoö? iß3. heiast, seine xepaia seien Symbole 
des Neumondes gewesen (xaxa p-ip-Tjotv vq^ icpti>TO(puo5( (-cpaoöc?) asXTjvf]^: 
Suid. 8. V. ßoü^ ißB. 8. V. ftvaoTaxo'.. s. y. ^ßSo^alo;). so hängt das wohl 
mit der Verehrung des Apollon N um enios am 1. Monatstage zusammen 
(vgl. Philoch. fr. 181. Theopomp. b. Bkkk., Anecd. 328, 29. Schol. Find. 
Nem. 1. Baunack, Delph. Inschr. nr. 1807, 20, 2085, 5 f. Prkllbr-Rob., 
Gr. M.* I, 238, 3. Wernicke b. Pauly-Wissowa II 23, 7. A. Mommsen, 
Philol. 60 [1901] 26). Demnach würde sich der ursprünglich an der 
Spitze der Opfergaben stehende ßou^ ißd. auf den Apollon Numenios, die 
Siebenzahl der Kuchen (und Tiere) aber auf den Apollon Hebdomeios, 
Hebdomagetes (-genes) beziehen (siehe Philol. 1901 S. 362 f.). Da, wie 
wir oben (S. 64 Anm. 4) sahen, neben dem ßou«; eߧop.O(; bisweilen auch 
ein ßoo^ Ki\i.Kxo<; vorkam, so liegt die Vermutung nahe, dass diese beiden 
Zahlen mit der apollinischen kKZBvripi<; und itevxsvripi^ auf Delos zusammen- 
hängen könnten, von denen Aristot. 'AOnrjv. tcoX. 54, 7 berichtet. 



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70 Miscellen, 

(ca. 2250 V. Chr.), in mehr als 5500 Worten auf einem Diorit- 
block eingegraben. Das Qesetzbuch, welches soeben durch 
eine meisterliche, auch äusserlich glänzende Ausgabe von Y . Scheil 
zugänglich geworden ist, regelt in ca. 280 Paragraphen das ge- 
samte bürgerliche Rechtsleben. Es behandelt verleumderische 
Anklage, Amtsvergehen der Richter, Diebstahl, Hehlerei, die 
Verhältnisse der Sklaven, das zurückbleibende Eigentum der 
Feldzugssoldaten, Pacht, Verfahren gegen Schuldner, Haftpflicht 
für aufzubewahrende Gegenstände, in besonderer Ausführlichkeit 
die ver Wickel tsten Verhältnisse berücksichtigend, Familienrecht, 
Eherecht, Erbrecht, Adoption. Es folgt ein ausführlicher Tarif 
der Strafen und Vergütungen für Schläge und Wunden, Be- 
stimmungen über die Rechte und Pflichten einzelner Berufsarten, 
besonders der Aerzte, über den Arbeitslohn und die Behandlung 
der Sklaven und vieles anderes mehr. 

Auffallend sind zahlreiche Berührungen mit dem römischen 
und dem deutschen Recht, besonders frappant beinahe wörtliche 
üebereinstimmungen mit der priesterlichen Gesetzgebung des 
Alten Testaments. 

Eine ausführlichere Erörterung muss einer späteren Nummer 
der Zeitschrift vorbehalten bleiben. Heute seien die Leser auf 
die eben erscheinende ausgezeichnete Uebersetzung des ganzen 
Textes von HuGO Wixckler ^ aufmerksam gemacht. 

München. Otto Weber. 



^ Der alte Orient IV, 4 (Leipzig, Hinrichs). M. — .60. 



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71 



III. Litteratur. 



Zeitsclirift des Vereins für Volkskunde, herausgegeben von 
K. Weinliold. 11. Jahrgang. Berlin, A. Asher & Co., 1901. 

Nachdem der Verein im vorigen Jahre sein zehnjähriges 
Bestehen hat feiern können, betrauert er nunmehr den Tod 
seines ersten Vorsitzenden und des hochverdienten Herausgebers 
seiner Zeitschrift. Max Roediger hat ihm eine warme Ge- 
dächtnisrede gewidmet, der ein chronologisches Verzeichnis der 
Schriften des Verewigten angefügt ist. 

Dem vorliegenden Jahrgang hat Weinhold selbst noch 
eine Abhandlung „Ueber die Bedeutung des Haselstrauches im 
ältgermanischen Kultus und Zauberwesen" geschenkt. (Die 
Hasel war dem Gewittergott, ursprünglich aber dem Himmels- 
gott Tius geweiht. Ihre Zweige werden als Opfergaben und 
bei alten Kulthandlungen verwendet; sie hilft gegen bösen 
Zauber und Schaden, ist selbst in hohem Grade zauber- und 
heilkräftig und steht in enger Beziehung zu Leben und Liebe. 
Am volkstümlichsten ist die Haselgerte als Quellen- und Schatz- 
finderin. Unter Haselsträuchern wohnen Haselwurm und Al- 
raunen.) 

Einiges aus der mythologischen Botanik bringen auch die 
Aufsätze von E. K. Blümml und A. J. Rot, Die Verwendung 
der Pflanzen durch die Kinder in Deutschböhmen und Nieder- 
österreich, und von E. K. Blümml, Beiträge zur Flora der 
Friedhöfe in Niederösterreich. Eingehend beschäftigt sich 
J. V. Negelein mit der „Reise der Seele ins Jenseits". Er 
behandelt mit reichem Material die Abreise der Seele, den 
Reiseweg der Seele und die Versuche, diese an der Rückkehr 
zu hindern. Das Beharrungsvermögen ist der psychologisch 



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72 Litteratur. 

leitende Faktor flir die Eonstraktion der Vorstellung von dem 
Totenwege, der Selbsterhaltungstrieb die entsprechende Grund- 
basis für die Zerstörungsversuche des Totenweges. Derselbe 
Verf. beginnt ferner eine Abhandlung über „Das Pferd im 
Seelenglauben und Totenkult". Einzelheiten des Totenkultes 
bieten auch zwei interessante kleine Aufsätze von M. Höf- 
ler „Sankt Michaelsbrot " und „Die Hedwig-Sohlen" (Gebild- 
brote). „Der böse Blick in nordischer Ueberlieferung** ist ein 
grösserer Beitrag von H. F. Feilberg überschrieben. Er handelt 
von der unheilbringenden Macht des Auges bei einzelnen Men- 
schen, Zauberern, mythischen Wesen, ganzen Völkern, Tieren 
und von den Mitteln dagegen. Den „Wassermann im schlesi- 
schen Volksglauben" bespricht P. Drechsler, zum Teil nach 
eigenen Erkundigungen. Ausserdem seien von grösseren Ab- 
handlungen noch genannt: M. Hartmann, Die Frau im Islam; 
B. Kahle, Von de la Martinieres Reise nach dem Norden (be- 
fasst sich mit Sitten und Anschauungen von Lappen, Russen 
und Samojeden) ; R. F. Kaindl, Ruthenische Hochzeitsgebräuche 
in der Bukowina; G. Hertel, Abergläubische Gebräuche aus 
dem Mittelalter (aus zwei Magdeburger Handschriften des 
15. Jahrhunderts. Beide haben einen Traktat Wilhelms von 
Paris benutzt, enthalten aber noch viele selbständige Mit- 
teilungen). Allerlei Sagen bringen R. Reichhardt (aus Nord- 
thüringen), H. Raff (aus Bamberg), 0. Schütte (aus Braun- 
schweig). J. Bacher setzt seine dialektischen Mitteilungen aus 
Lusern im wälschen Südtirol fort. 

Dortmund. P. Sartori. 



ۥ Albers^ De diis in locis editis cultis apud graecos. Dissertation der 
Universität Leyden. Zutphen 1901. 100 S. 

Andrian's grundlegendes Werk über den Höhenkult lässt 
die Religionen der Griechen und Römer unberücksichtigt. Das 
Buch Rudolf Beer's, das diese Lücke ausfüllen sollte, ist als 
unzureichend von allen, selbst vom Verf., anerkannt, und so 
wäre eine Behandlung dieses Themas freudig zu begrüssen. 
Trotz ihrer Beschränkung auf die grösseren griechischen Gott- 
heiten ist aber auch die vorliegende Arbeit nur als ein un- 
zulänglicher Versuch anzusehen. Auf die allgemeinen Kapitel I 
und II einzugehen (über den Höhenkult im allgemeinen und 



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— H 



Bloch über Albers, De diis in locis editis cultis apud graecos. 73 

über die heil. Höhen der Griechen im allgemeinen) lohnt nicht: 
Höchstens verdient die Auffassung verschiedener Heroengräber 
als Höhenanimismus Hervorhebung; doch ist auch sie nicht 
neu. Auch hätte der Verf. nicht so ungriechisches Material wie 
das ^ndymion- und das Tantalosgrab hineinmischen dürfen. 

Kapitel III (de singulis diis in montibus cultis) hätte grossen 
Wert haben können, wenn es eine auf Vollständigkeit abzielende, 
selbständige Durchforschung des Materiales böte, etwa in der 
Art der DE VisSER'schen Dissertation. So hat man nur das 
Gefühl, auf gut Glück aus den Handbüchern und den Lexicis 
zusammengestoppeltes Material vor sich zu sehen. Warum fehlt 
Hera unter den Göttern? Ist sie als 'Axpata auch Burggöttin, 
so ist dieser Beiname doch darüber hinaus bedeutungsvoll. Auch 
bei Epidauros gab es einen Heraionhügel (Thuk. 5, 75), und 
auch die lakinische Hera ist gut griechisch. Das alles hätte 
der Verf. sogar bei ROSCHER finden können und noch manches 
andere. Die Abschnitte über Pan und Dionysos geben gar 
keinen Begriff von der Bergnatur dieser Götter. Unzulässig 
ist es, wenn Verf. nach ganz wenigen Bemerkungen über den 
Höhenkult des Juppitej: sagt: „Haec sunt, quae de variis Jovis 
cultibus cognita habemus" (S. 9). Oder spricht er nur von 
sich? Kapitel III sollte der Verf. noch einmal in Angriff nehmen 
und daraus ein besonderes Buch machen; hier ist eine schöne 
Aufgabe noch ungelöst. 

Im Schlusskapitel tritt der Verf. mit Recht gegen Her- 
leitung dieser Kulte aus dem Semitischen ein; freilich glaubt 
kaum noch ein ernsthafter Forscher daran. Endlich spricht er 
über den Erben der alten Höhenkulte, den heil. Elias. Nach 
seiner nicht unwahrscheinlichen Ansicht habe dieser hier sich 
unmittelbar an einen volkstümlichen Helioskult angeschlossen, 
der aber eine Reihe von Zügen aus dem Zeuskult entlehnt hätte. 

Das Latein der Arbeit ist nicht gerade erfreulich; der breit- 
spurige Stil der Seminararbeiten. Manches Versehen ist zu rügen : 
Aesopi zweimal (S. 43), nos monet, ne falso perducemur (S. 49); 
dAegisse (S. 67), KoßYjXyjc und KüßT^X-g (S. 84), paulis (S. 92). 
Vielleicht noch mehr; ich suche nie nach dergleichen. 

Unter den 29 angehängten Thesen finden sich 18 Kon- 
jekturen, von denen die letzte, die Verg. Aen. IX 125 equis 
in aquis ändert, viel für sich hat. 

Zürich. L. Bloc* 



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74 ^ Litteratur. 

A* Deissmaim^ Ein Original-Dokument aus der Diokletianischen 
Christenverfolgung. Papyrus 713 des British Museum. Mit 
einer Tafel in Lichtdruck. Tübingen und Leipzig, Mohr, 1902. 8®. 
VII und 36 S. M. 1,60. 

In dem zuerst von Grenfell und Hunt (Greek Papyri, Series 
II p. 115 f.) veröflFentlichten und als christlich erkannten Papyrus 
71B des Britischen Museums schreibt ein Presbyter Psenosiris 
an Apollon den Presbyter, dass die Totengräber die Politike, 
die von der Obrigkeit in die Oase geschickt worden sei, hierher 
in das Innere gebracht hätten; er habe sie den Guten und 
Gläubigen unter den Totengräbern übergeben bis zur Ankunft 
ihres Sohnes Neilos. Dass wir es hier mit einem christlichen 
Orginaldokument zu thun haben, unterliegt keinem Zweifel; 
obwohl der Name Jesus Christus und das Wort Christ darin 
nicht vorkommt und auch die religiösen Formeln zur Not eine 
andere Deutung zulassen, als die christliche. Es fragt sich nur, 
wie wir die einzelnen Züge am besten erklären, welche ge- 
schichtliche Situation ihnen am ehesten entsprechen möchte. 
Und hierfür hat Deissmann in der sorgfältigsten Untersuchung 
die Wege gewiesen. Aus dem mutmasslichen Fundorte des 
Papyrus geht hervor, dass unter der Oase die grosse Oase 
(jetzt El-Khargeh) zu verstehen ist; in welchem Orte freilich 
Psenosiris sich befand, erraten wir nicht ; wohl aber können wir 
annehmen, dass Apollon in Kysis (Dusch el-Kala) im Süden der 
Oase sich aufhielt. Hieraus lässt sich vielleicht schliessen, dass 
Politike von Syene her ihren Weg nach der grossen Oase an- 
getreten hat. Jedenfalls ist sie als Christin ihres Vermögens 
beraubt und dorthin verbannt worden. Wahrscheinlicher ist es, 
dass dies in der diokletianischen als in einer früheren Ver- 
folgung geschehen ist. Totengräber haben sie in das Innere der 
Oase gebracht, und Psenosiris übergiebt sie der Fürsorge der 
christlichen Totengräber in seinem Dorfe, bis ihr Sohn Neilos 
kommen und — dürfen wir wohl hinzufügen — die Sorge 
für öeine Mutter auf sich nehmen wird. Ein christlicher Ori- 
ginalbrief aus dem Anfange des 4. Jahrhunderts ist gewiss ein kost- 
bares Dokument; er lässt uns besser als manche Erzählung einen 
Blick thun in eine Zeit der Bedrückung der Christen, ihre 
Standhaftigkeit und Fürsorge für einander. Gegen Deissmann's 
Deutung hat A. Harnack an entscheidenden Punkten Einspruch 
erhoben (Theologische Litteraturzeitung 1902, No. 7, Sp. 205 



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Happel über Spicker, Versach eines neuen Gottesbegrifis, 75 

bis 207); aber auch seine einfachere Lösung gründet sich zum 
Teil auf eine Konjektur, die sich nicht vollziehen lässt (vgl, 
Deissmann ebenda No. 12, Sp. 364). Es bleiben auch so noch 
Dunkelheiten, auf welche Harnack aufmerksam gemacht hat. 
Halle a. S. Dr. Ficker. 



Dr. Gideon Spicker, Prof. d. Philos. a. d. Kgl. Akad. zu Münster, Ver- 
such eines neuen Gottesbegriffs. Stuttgart, Fr. Frommanns 
Verlag 1902. 6 M. 

Neu, bezw. eigenartig ist schon Spicker's Ausgang zur Auf- 
findung eines zeitgemässen Gottesbegriffs. Als das unserem heu- 
tigen naturwissenschaftlich erzogenen Geschlechte Gewisseste 
(108) erscheint auch ihm nicht das ideelle, sondern das reale 
Element der Welt (169), der „Stoff mit seinen Gesetzen", im 
letzten Grunde die materia prima. Von diesem zuerst Gegebenen 
und bei allem Wechsel der Gestalten allein Bleibenden muss 
also auch der Weg zur Auffindung des Gottesbegriffs ausgehen. 
Deshalb darf die materia prima nicht als aus dem „Nichts" von 
Gott Erschaffenes, sondern sie muss als das ewige und zwar 
für uns primäre Accidens des Wesens Gottes anerkannt 
werden. 

Diese materia prima als Accidens Gottes ist aber für 
Spicker keineswegs ein gedankenloses einfaches Sein 
(Element), eine Urmonade, Wille, Unbewusstes oder das „Eine" 
im Sinne des Vedänta u. s. w., sondern wie sie im Kosmos 
und Mikrokosmos endlich, nachbildlich sich darstellt, eine 
Fülle des mannigfaltigsten Seins (163, 165 „Gott ist das Uni- 
versalgenie"). Sie verhält sich wie die Fülle unserer Leibes- 
und Seelenkräfte zu unserer Persönlichkeit. Spicker ist also 
geneigt eine Natur in Gott anzunehmen [wie bekanntlich nicht 
erst Schelling!] 193, aber nicht etwa, wie letzterer, die Welt 
(materielle Natur) als diese Natur Gottes. Vielmehr bekämpft 
Spicker siegreich (154 ff., 158 ff.) den Pantheismus, bezw. 
Monismus; desgleichen den Materialismus (190, 201); jene mit 
dem Hinweis, dass der absolute Geist nicht (begriffs widrig) erst 
im endlichen Geist zum Selbstbewusstsein kommen kann; was 
mit Recht als ein Rückfall zum elementarsten Hylozoismus be- 
zeichnet wird, worüber schon der alttestamentliche prophetische 
Gottesbegriff weit hinausgeschritten sei. Den Materialismus 



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76 Litteratur. 

aber bekämpft Spicker erfolgreich durch den Begriff der Ge-^ 
setzmässigkeit der Welt, wodurch, wie schon Aristoteles gezeigt 
hat, der Nous das erste ist (193, 199); denn begriffsmässig ist 
offenbar das Gesetz, die Ordnung das erste, sonst wäre der Zu- 
fall als Weltgrund angenommen und jede wissenschaftliche Er- 
klärung hörte auf (201). 

Ebenso siegreich bekämpft Spicker von seinem realistischen 
Gottesbegriff aus den dualistisch-spiritualistischen, den er den 
christlich-scholastischen nennt (165). Denn einen stofflosen 
(reinen) Geist, dem der Stoff als etwas von ihm Wesenverschie- 
denes, konträr Entgegengesetztes ist, kennen wir in der Er- 
fahrung nicht. Die Askese will also etwas Unmögliches mög- 
lich machen (263). Wenn ihr wirklich die Ablösung des Geistes 
vom Stoff gelänge, was ihr natürlich nicht gelingen kann, so 
wäre das eben auch eine Auflösung nicht bloss des Stoffes, 
sondern auch des Geistes selbst, denn nur am Stoff kann der 
Geist wirklich werden. 

Hier wäre die Gelegenheit gegeben gewesen, daran zu er- 
innern, dass die prophetische Sprache des Alten Testaments von 
Augen, Ohren, Händen (sogar Fingern), Mund und Angesicht 
Gottes redet, was alles doch als auf zum Geiste Gottes gehörige 
Eealitäten hinweist, und einen „stoff losen", „reinen", nur aus 
Verstand und Wille bestehenden Geist nicht kennt; dass also 
dieser dualistisch-spiritualistische Gottesbegriff nicht der „offen- 
barte" christliche Gottesbegriff sein kann. Denn jenem fehlt 
die Lebendigkeit der Gottesvorstellung, wie sie eben das Aus« 
zeichnende der alttestamentlich-prophetischen Gottesvorstellung 
und im Neuen Testament keineswegs verleugnet ist. 

Mit dieser Unterlassung (des Hinweises auf die lebendige 
[realistische], alttestamentlich - prophetische Gottes Vorstellung) 
hängt auch die ganz unnötige, dazu untiefe und unzutreffende 
Polemik gegen die kirchlichen Phantasievorstellungen zusammen. 
Denn wandelbar und relativ ungenau sind nicht nur unsere 
Phantasien, sondern auch unser begriffliches Wissen ebenso; jene 
sind sogar genauer, umfassender, vielseitiger und dauerhafter, 
auch tiefer in das Wesen des Objekts, der Welt und Gottes 
eindringend, als unsere bloss begriffsmässige Erkenntnis; denn 
weder die Welt noch Gott besteht (bloss oder auch nur wesent- 
lich) aus Begriffen, sondern aus Ideen und Realitäten (reali- 
sierten Ideen), von denen nur letztere auch mit dem Verstand, 



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Friedländer über König, Fünf neue arabische Landschaftsnamen. 77 

die ersteren aber mit der Phantasie (und Vernunft) erfasst 
werden können; so gewiss die Darstellung des geistigen 
Lebens naph seinem vollen Umfang nicht sowohl eine Aufgabe 
der Wissenschaft als der Kunst ist. 

Wohlthuend berührt nicht allein die religiöse Wärme, mit, 
und das lebendige religiöse Interesse, aus dem das Buch ge- 
schrieben ist, sondern besonders auch, dass sein Verfasser so 
gross nicht nur von der Welt als Schöpfung Gottes, sondern 
grösser noch von Gott selbst denkt (154, 155, 164, 166, 192) 
und durch seine Ausführungen die Ahnung von der alles End- 
liche überragenden ewigen Majestät Gottes kräftig zu stärken 
versteht (163, 165). 

Meinerseits rechne ich dem Verfasser vorzüglich hoch an, 
dass er der Feigheit des Neukantianismus und Sippe so ener- 
gisch zu Leibe geht, indem er nicht allein treffend nachweist, 
dass derselbe mit seiner Verzweiflung an allem metaphysischen 
Wissen sich mit Unrecht auf Kant beruft (202, 316, 323), 
sondern auch umfassend darthut, dass Gott nicht bloss aus dem 
menschlichen Selbstbewusstsein oder Gottesbewusstsein, „from- 
mem Selbstbewusstsein" , sondern aus dem Kosmos begriffen 
werden muss. 

Bei einer zweiten Bearbeitung dürfte eine nicht geringe 
Menge allzufeuriger Behauptungen, die unnötige Angriffspunkte 
bieten, auszuscheiden sein: 21, 38, 39, 59, 68, 94, 99, 119, 
212, 224, 226, 247, 253, 302, 333. 

Heubach i. Hessen. Julius Happel. 



Fünf neue arabische Landschaftsnamen im Alten Testament, be- 
leuchtet von Dr. phil. und theol. Eduard König:, ord. Professor 
an der Universität Bonn. Mit einem Exkurs über die Paradieses- 
frage. Berlin, Keuther & Reichard, 1901. 78 S. 

In dieser kleinen Streitschrift kommt der nüchterne Ver- 
stand zu Wort gegenüber einigen allzukühnen Behauptungen, 
die nach dem Vorgange von HuGO Winkler kürzlich Fritz 
HOMMEL in No. 8 seiner „Aufsätze und Abhandlungen" unter 
dem Titel „Vier neue arabische Landschaftsnamen im Alten 
Testament ..." aufgestellt hat. Die Namen Misrajim — d. i. 
nach üblicher Auffassung die hebräische Bezeichnung Aegyp- 
tens — , Küä (Aethiopien), 'Aääür (Assyrien) und 'Eber han- 



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78 Litteratur. 

nahar (Transeuphratene) sollen an vielen historisch wichtigen 
Stellen des Alten Testaments nicht jene bekannten Länder, 
sondern gleichnamige Landschaften Arabiens bezeichnen. Dazu 
käme für die Zeit des Propheten Hosea (s. Hos 5 18, 10 e) ein 
neu entdecktes Königreich JärSb (WiNKLEß: Jathrib), um vollends 
die Bedeutung Arabiens für die Geschichte Israels und die Ent- 
wicklung seiner Religion in ungeahntem Masse zu steigern. 
Nach Winkleb bezog sich auch die Erzählung vom Anszng^ 
der Kinder Israel aus Aegypten, dieser unvergleichlich bedeut- 
same religiöse StoflF, im Kerne ursprünglich auf jene erwähnte 
arabische Landschaft, deren Namen (Musran, Musri, Mosar, 
Masor oder ähnlich) man in assyrischen wie in südarabischen 
Inschriften zu lesen meint und mit der hebräischen Bezeichnung 
Aegyptens lautlich identifiziert, sachlich von ihr trennt. Wink- 
ler's Anschauung, ein wenig an den Shakespeare-Bacon-Scherz 
erinnernd, ist wohl gut durchdacht, scheitert aber, wie sich aus 
König's umsichtiger Untersuchung ergiebt, daran, dass keine 
einzige Stelle im Alten Testament mit Sicherheit auf jenen 
arabischen Doppelgänger Aegyptens zu beziehen ist. Nur in 
Einem Falle, nämlich in Bezug auf den Verbündeten des letzten 
Königs von Israel (2 Köh 17 4), giebt KÖNIG auch nur die 
Möglichkeit zu, dass nicht ein ägyptischer, sondern ein arabischer 
Misriter gemeint sei. Weniger geschlossen und darum von 
vornherein weniger ansprechend als Winkler's sind Hommel's 
Ausführungen. Während Winkler in Uebereinstimmung mit 
seiner Theorie der Auszugsgeschichte die völlige Gleichnamig- 
keit der beiden M — s — r behauptet — man könnte etwa an 
eine Wanderung des Namens denken,, vgl. hebräisch lonier für 
Grieche überhaupt und dergleichen mehr — , wirft Hommel den 
ältesten Abschreibern biblischer Texte vor, ein arabisches Mosar 
öfters fälschlich mit Misrajim vertauscht zu haben, so dass selbst 
schriftgelehrte Männer wie der Prophet Hezekiel dadurch irre 
geführt wurden. Nun waren aber nach Hommel seit Alters 
beide Länder für Israel von Wichtigkeit. Denn er lässt einer- 
seits die Israeliten aus dem Nillande ausziehen und nimmt 
anderseits an, dass z. B. Hagar, die mythische Mutter der ismae- 
litischen Araber, nicht aus Aegypten, sondern aus Mosar stammte. 
Da sollte man doch meinen, dass nicht nur die Abschreiber, 
sondern schon die Autoren mit den beiden Bezeichnungen vor- 
sichtiger umgegangen wären und. ein verdeutlichendes Beiwort 



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Priedländer über König, Fünf neue arabische Landschaftsnamen. 7 9 

nicht verschmäht hätten, wie sie ja auch zwischen mehreren 
Aram (Syrien) zu unterscheiden versuchten. Entscheidend sind 
freilich solch allgemeine Erwägungen, die in geringerem Grade 
auch von 'Assur, 'Eber und Ku§ gelten, nicht. Dazu gehört 
vielmehr die genaue, unbefangene Prüfung jeder Belegstelle, 
ebendas, was König sich vorgesetzt hat. Das Resultat ist 
überall negativ. König weist die besondere Schwäche des 
HOMMEL'schen Standpunktes geschickt nach (vgl. S. 30 und 47), 
macht auch die Entdeckung des Königreichs Jareb wieder rück- 
gängig (Abschnitt V) und widerlegt endlich mit guten Gründen 
Hommel's Ansicht, dass Gen 2 10—15 unter den Strömen des 
Paradieses mit Ausnahme des Euphrats gewisse arabische Wadis, 
die früher wasserreicher gewesen wären, zu verstehen seien. 
In einem Nachtrag bespricht König u. a. einen vollständig ver- 
fehlten Aufsatz des verdienten Exegeten T. K. Cheyne (The 
American Journal of Theology 1901 p. 433 ff. „From Isaiah to 
Ezra"), worin ebenfalls ein starker Einfluss angeblich nord- 
arabischer Völkerschaften auf Israel behauptet wird. Es ist 
kaum nötig zu erinnern, dass die Arbeiten von Winkler und 
HoMMEL trotz der von König erörterten Irrtümer auch für die 
Geschichte der alten Beziehungen zwischen Palästina und Ara- 
bien wichtige Beiträge erster Hand enthalten. 

Zum Schluss mögen zu KöNiG's musterhaft sachlich ge- 
haltener Schrift einige Einzelheiten angemerkt werden. Gegen 
Hommel's neue Erklärung des Namens Bim^häl 1 Chr 7 33 
(„Mit der Langmut oder Huld" irgend einer Gottheit; vgl. 
aram. Bis«läm Esr 4 7) wird nichts von Belang vorgebracht 
{S. 9 f.), ebensowenig (S. 10 f.) gegen seine Deutung des 'Assüri 
2 Sam 2 9 auf den Stamm 'Aäer (zur Form vgl. K«lübaj-Kaleb, 
Härüphi-Hareph). Gen 25 18 denkt schon R. David Kimqhi ai^ 
das ebenda v. 3 erwähnte arabische 'Assur; doch s. dagegen 
König S, 12 f. Winklee behauptet nicht mit Bestimmtheit, 
dass im Assyrischen das Land Mu-us-ri und das Land Mi-i§[ri] 
neben einander genannt sind (S. 19). Dass mit dem misritischen 
Knecht 1 Chr 2 34 wirklich ein Aegypter gemeint sei (S. 23), 
lässt sich wahrscheinlich machen, wenn man die Liste seiner 
Nachkommenschaft (darunter sind 'Obed und Jehu) mit 1 Chr 
11 47 (Eliel = Jehu, und 'Obed; 1. weiter ham-mi§rijah) und 
8 28 f. (Eliel und 'Abdon = 'Obed, Söhne des Sasak, Luc und 
Syr. Sioa)^, d. i. der aus 1 Kön 11 40 bekannte ägyptische 



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80 Litteratur. 

Name) zusammenhält; auch 2 86 (Zabad) ist ja mit 11 41 zu 
vergleichen, wie bereits Riedel neulich bemerkt hat. 2 Chr 
20 2 (S. 46) ist ein Vau in den Text zu setzen. Das Heer 
kam von der anderen Seite des Meeres und von Edom. Von 
Königes positiven Ausführungen zu Dt 33 2 (S. 35 f.), Num 
24 23 f. (S. 41 f.) und Seph. 3 lo (S. 58) ist Ref. nicht be- 
friedigt. 

Moses Friedlaender. 



Julius Uappel, Die religiösen und philosophischen Qrund- 
anschauuQ^en der Inder. Aus den Sanskritquellen vom 
völkergeschichtlichen Standpunkte des Christentums aus dargestellt 
und beurteilt. Giessen, J. Ricker. 1902. Mk. 10. 252 S. 

In diesem Buche soll eine doppelte Aufgabe, Darstellung^ 
und Wertung, zugleich gelöst werden. Indem sein Verfasser 
die Grenzen der Darstellung überschreitet, will er indes die 
Normen zur Beurteilung nicht aus hier unzulässigen Zusammen- 
hängen entnehmen. Ihm ist allerdings der Standpunkt des 
Christentums die Norm, allein nicht aus dogmatisch supranatura- 
listischen Gründen. Das Beiwort „völkergeschichtlich" hebt 
dies hervor, insofern dadurch angedeutet wird, dass das Christen- 
tum im Kampfe der Werte keine Ausnahmestellung beanspruchen 
darf. 

Gegen die Bewertung von religiösen Anschauungen, welche 
den Anfängen der Entwicklung ungleich näher stehen als deren 
Höhepunkt, nach den im Christentum wirksamen religiösen 
Kräften sträubt sich jedoch, und wie ich glaube nicht ohne 
Grund, der geschichtliche Sinn. Wenn daher zum Verständnis 
des Erlösungsgedankens, durch den der Hinduismus mit Fug 
und Recht in den Wettbewerb mit dem Christentum tritt, die 
einzelnen Vorstufen bis hinab in die Tiefen der Naturreligion 
blossgelegt werden mussten, so hätte dies besser ohne Seiten- 
blicke auf das Christentum geschehen können. Ich möchte 
aber diese Andeutung, die vielleicht den Verfasser veranlassen 
wird, jene Partien seines Buches, worauf sie gemünzt ist, einer 
erneuten Durchsicht zu unterziehen, jetzt nicht weiter aus- 
spinnen, sondern lieber gleich in die Besprechung einiger Einzel- 
)ieiten seiner reichhaltigen, von gründlichem Wissen zeugenden 
Schrift eintreten. 



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Hardy über Happel, Religiöse GrundanschauaDgen der Inder. 81 

Die Thatsache, dass das religiöse Leben, wenigstens das 
höhere, sich in gewissen sich überall gleichbleibenden An- 
schauungen bewegt, mag die Einteilung rechtfertigen, welche 
Happel seinem Buche zu Grunde legte. Für den besonderen 
Zweck seiner Arbeit, die einer Preisaufgabe der sächsischen 
Missionskonferenz ihre Entstehung verdankt, muss derselben 
sogar eine, sage man immerhin bedingte, Berechtigung zu- 
gestanden werden. Mit dem indischen Gottesglauben also be- 
ginnend, unterscheidet Happel zutreffend eine „unmittelbar 
religiöse" von einer „spekulativen" Gestalt desselben. Es sind 
dies keine unverträglichen Gegensätze oder Artunterschiede; sie 
bezeichnen bloss ein mehr oder minder starkes Hervortreten 
von dem Gottesglauben innewohnenden Tendenzen. Zur Sache 
sei nebenbei bemerkt, dass eine vorsichtige Sprachforschung 
heute nicht mehr die Verantwortung für das „Urdatum", wie 
es Happel nennt, „dass man in der Urheimat der Arier einen 
jLichtvater' entdeckt hatte" (S. 4), übernehmen würde. Auch 
was über die Adityas zu lesen ist (S. 5 ff.), stimmt nicht mehr 
recht zu unseren heutigen Kenntnissen. Um mich durch diese 
namentliche Anführung nicht den hier unerwähnt gelassenen 
Interpretierungen gegenüber zu binden, sei es mir gestattet, 
den Verfasser, der wohl auch wie jeder bei der sich unablässig 
verästelnden Vedaexegese das Bedürfnis nach einem Wegweiser 
gefühlt haben wird, auf Macdonell, Vedic Mythology (Grund- 
riss der indoarischen Philologie) zu verweisen. Ich will damit 
natürlich diesem Werke kein unbeschränktes Lob spenden, und 
in mancher Hinsicht leidet es sogar an grossen Mängeln, aber 
als Führer würde Macdonell dem Verfasser des vorliegenden 
Buches für die ersten 50 Seiten immerhin gute Dienste gethan 
haben. Es gehört auch so noch Umsicht genug dazu, um nicht 
Ansichten vorzutragen, die längst überholt sind, da thatsächlich 
die im Laufe der Zeit auf den Rigveda verwandten exegetischen 
Versuche einer Waldung gleichen, wo abgestorbenes Gehölz sich 
mit frisch grünendem verschlingt und der Absterbeprozess noch 
unter der Hand weiter arbeitet. 

Viel Wahres enthält die Behauptung, dass der religiöse 
Glaube in dem indischen Gemüte tiefere Wurzeln geschlagen 
hat als diese und jene Gottheit (S. 28). Gerade am Opfer aber, 
das Happel zum Beweise dafür an erster Stelle nennt, liesse 
sich trefflich zeigen, wie der religiöse Glaube selbst alles eher 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 1. Heft. q 



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8g Litteratur. 

denn eine konstante Grösse war. Dagegen besass die im rta 
verkörperte Idee nie eine universelle Bedeutung wie das Opfer. 
Wohl aber hat sie sich dort, wo sie einen Faktor im Religions- 
leben bildete, stets annähernd auf der gleichen Höhe gehalten, 
obschon ich vor einer Ueberschätzung ihrer sittlichen Bedeutung 
ausdrücklich warnen möchte. Darum scheint es mir auch nicht 
anzugehen, von ihr aus mit Happel „die sittlichen Ordnungen 
des häuslichen, bürgerlichen und staatlichen Lebens der Inder ^ 
(S. 31) zu gewinnen. Ich will damit nur sagen, dass auch in 
Indien von unten herauf gebaut wurde. 

Nach einer das Hohe wie das Niedrige in der vedischen 
Götterwelt hervorkehrenden Kritik (gelegentlich unterbrochen 
durch einen . mutigen Ritt in Feindesland; vgl. S. 39 f.) ver- 
kündet Happel zuletzt vom Standpunkt des jüdisch-christlichen 
Gottesglaubens aus, „dass der naturalistische und partikularistisch- 
nationale vedische Gottesglaube der Inder . . . nicht die Fähig- 
keit hat, der Gottesglaube der ganzen Menschheit zu werden 
oder auch nur der Inder zu bleiben** (S, 61). 

Eine glücklichere Hand zeigt der Verfasser in den mehr 
philosophischen Teilen seines Buches. Schon der Versuch, den 
ersten Regungen des Einheitsbedürfnisses in Indien nachzuspüren, 
ist reich an scharfisinnigen Beobachtungen. Wenn dieselben 
dennoch vielfach nicht zu überzeugen vermögen, so hängt dies 
bis zu einem gewissen Grade mit der Neigung des Verfassers 
zusammen, alles auf die Spitze zu treiben. Zu bedauern ist 
femer, dass der Gedankengang oft sprunghaft und der Ausdruck 
mitunter trivial ist. Des weiteren sind das durch die Tendenz 
der Schrift geforderte Sichablösen von referierender Darstellung 
und kritischer Beurteilung, und was letztere angeht, das Mani- 
pulieren mit Massstäben von sehr ungleicher Art Umstände, 
unter denen die Gesamtwirkung notwendig leiden musste. 
Allein anregend, auch wo es zum Widerspruch reizt, ist alles, 
was der Verfasser vorbringt. Anerkennung verdient vornehm- 
lich das Bemühen, sich im Punkte der Quellenbenutzung mög- 
lichst auf eigene Füsse zu stellen. Selbsttäuschungen konnten 
ihm dabei nicht ganz erspart bleiben. So irrt er seinerseits 
in seinem Urteil über Deussen's Uebersetzung der Vedänta- 
Sütras (S. 82), und wenn er sich besser in diese Litteratur- 
gattung eingelesen hätte, würde er erkannt haben, dass Deussen's 
Arbeit denn doch höher zu bewerten ist. Uebrigens ist Happel's 



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Hardy über Happel, Religiöse Grundanschauungen der Inder. 83 

Wiedergabe von Sanskritstellen keineswegs einwandfrei, z. B. 
Chänd. up. 3, 14 1—8 (S. 84), auch Bfh. up. 1, 4 i, wo das 
so vor 'ham asmi nicht übersehen werden darf. Wie leicht 
aber bei Uebernahme von Uebersetzungen auch Irrtümer über- 
nommen werden, dafür liefert die (S. 105) Dahlmann entlehnte 
Wiedergabe von niryogak^exna (Bhag. G. 2 45) ein eklatantes 
Beispiel. Ich meinesteils halte es in solchen Fällen (das Wort 
ist ein air. Xs^.) mit den Kommentatoren, und diese setzen 
ksema =^ paripälana und sehen in yoga den Ausdruck 
dessen, was der Mensch, indem er es noch nicht besitzt, sich 
aneignet. Das Kompositum mit dem adverbialen Praefix nis 
bezeichnet demnach denjenigen, der keinen Wert auf äussere 
Dinge legt; und so berührt sich die Bedeutung von niryo- 
gaksema mit der des folgenden Wortes ätmavant, d. i. der 
sich nur um das (eigene) Selbst, seine wahre Wesenheit, be- 
kümmert. 

Eine eingehendere Untersuchung, als hier angebracht wäre, 
würde Haffkl's mit grosser Konsequenz durchgeführte Auf- 
fassuBg von der avidyä (s. v. a. „gedankenloses Dasein") nötig 
machen. Ich muss mich mit dem blossen Hinweis darauf begnügen. 

Auf die Betrachtung und Würdigung des Gottesglaubens 
lässt Happel die des Schöpfungs- und Weltordnungsglaubens 
(S. 110 ff.) folgen, und zwar zunächst, wie derselbe sich in 
seiner volkstümlichen, und sodann, wie er sich in der philo- 
sophischen Form darstellt: eine Scheidung, die hier noch weniger 
streng durchzuführen ist als beim Gottesglauben. Einleitungs- 
weise erörtert der Verfasser eine Reihe von Fragen, die in das 
Problem der Genesis des indischen Volkstums einmünden. 
Solche Fragen aber sollten m. E. nur von demjenigen an- 
geschnitten werden, der mit dem heutigen Stand der Forschung 
besser vertraut ist, als Happel nach dem von ihm zu diesen 
Fragen Bemerkten zu sein scheint. In der Charakteristik der 
indischen Weltanschauung als solchen dagegen bringt Happel 
mehrere Momente zur Geltung, auf die zu achten in der That 
not thut. Schade nur, dass er nirgends einen Anlauf zur ent- 
wicklungsgeschichtlichen Betrachtung unternimmt und mit den 
Quellen ohne Scheidung in filtere und jüngere operiert. So 
wenig man es ferner dem Verfasser verargen kann, wenn er 
den saipsära dem Spiele seiner Phantasie ausliefert, haben dies 
doch auch die Inder selbst gethan, so wenig braucht man mit 



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84 Litteratnr. 

der Bezeichnung „geschmacklos" für das Gleichnis vom „Geister- 
gefängnis" (auch „Weltzellenzwangsarbeitshaus** S. 191, 229) 
zurückzuhalten. 

S. 162 ff. versucht Happel eine Reduzierung der Saipsära- 
Vorstellungen auf allgemein menschliche Empfindungen und 
Stimmungen, die ihm eine teilweise Angleichung an jüdisch- 
christliche zu ermöglichen scheinen. 

Drei kürzere Kapitel haben den Menschen samt seinen 
sittlichen Aufgaben, das Sündenbewusstsein und die Welterlösung 
zum Inhalt. Der Verfasser bekundet auch hier, dass er viel 
gelesen und nachgedacht, aber sich nicht zur vollen Klarheit 
durchgerungen hat. Ich müsste, um dies zu beweisen, Satz um 
Satz vornehmen , und der Zwischenbemerkungen würden gar 
viele werden. 

Mit einer Gegenüberstellung der im „ Brahma- Nirväna** 
(einem von Dahlmann über Gebühr accentuierten Begriff) und 
im „Reiche Gottes" ausgeprägten Anschauungen schliesst das 
Buch, in welchem ich ungeachtet vieler Beanstandungen, die 
ich nicht unterdrücken durfte, eine achtungswerte Leistung er- 
blicke. Hätte sein Verfasser sich etwas mehr Zeit gelassen, 
den ganzen gewaltigen Stoff besser gesichtet und gerichtet, 
auch sprachlich (Superlative selbst da, wo die Logik sie ver- 
bietet, z. B. „unvergänglichst" !) mehr gefeilt, so würde die 
Lage des Rezensenten eine angenehmere gewesen sein. Denn 
es bleibt wahr, was La Brüyere einmal sagt: Le plaisir de la 
critique nous 6te celui d'§tre vivement touches de tres belles 
choses. 

Würzburg. E. Hardy. 



Bandissin Wolf Wilhelm Graf, Prof. a. d. Univ. Berlin. Einleitung in 
die Bücher des Alten Testaments. Leipzig, Hirzel 1901. Preis 
14 Mark. XVIII und 824 Seiten. 

Das Studium dieses umfangreichen Werkes ist nach mehr 
als einer Richtung instruktiv. Der Verfasser ist bekanntlich 
einer der Ausläufer der sog. „Vermittlungstheologie", welche 
vor 20 Jahren es ablehnte, sich der WELLHAUSEN'schen Be- 
wegung anzuschliessen, und seither in Berlin für das alttesta- 
mentliche Fach massgebend geblieben ist (Dillmann,- Baethgen, 
Baüdissin). Es war eine nicht uninteressante Frage, wie sich 



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Giesebrecht über Baudissin,. EinleitaDg in das Alte Testament. 85 

dieser Vertreter der Dillmann 'sehen Richtung mit den grossen 
Aufgaben abfinden würde, welche die £inleitungswissenschaft 
der alttestamentlichen Forschung stellt. 

Da ist nun zunächst anerkennend hervorzuheben, dass der 
Verfasser sich von demjenigen fernhält, was sich neuerdings als 
^fortgeschrittene kritische Richtung^ bezeichnet und schon 
durch diesen Namen seinen unwissenschaftlichen Charakter zeigt. 
Denn dieser Begriff ist an den Resultaten des kritischen Ver- 
fahrens orientiert, diese aber sollen der historischen Kritik voll- 
kommen gleichgiltig sein, wenn sie rechter Art ist. Echte 
historische Forschung soll ihre Gesetze in sich selber tragen 
und sich lediglich durch die Natur ihrer Gegenstände bestimmen 
lassen: ob sie dabei „weiter" nach einer bestimmten Richtung 
„ fortschreitet ** als der oder jener, soll ihr vollkommen gleich- 
giltig sein. — Es ist eine Wohlthat, einmal ein Buch zu lesen, 
das nicht beständig mit wilden Einfallen oder methodelos resp. 
wider alle Methode gewonnenen Beobachtungen operiert, während 
man jetzt vielfach mit Hypothesen beglückt wird, die ihrerseits 
lediglich auf Hypothesen basiert sind, so dass jede Sicherheit 
geschichtlichen Erkennens aufhört oder in Frage gestellt ist. 

Diese Besonnenheit zeigt Baudissin's Werk z. B. in der 
Kritik des Deuteronomium , wo auf die Feststellung seiner 
Quellen und die Auseinanderfaserung der Stücke von Sg. und 
PL, ferner in der Kritik von Richter bis Könige, wo auf die 
Verfolgung von J. und E. über das Buch Josua hinaus ver- 
zichtet wird. Ebenso ist in Bezug auf Jesaia und Jeremia 
Zurückhaltung geübt, im Dodekapropheton wird manches von 
den Neueren preisgegebene Stück gehalten, die Bücher Esra 
und Nehemia sind nicht mit jener Allwissenheit zerrissen und 
^erstückt, wie sie viele Moderne charakterisiert. Dabei hat man 
durchaus Vertrauen zu dem Führer, der sich in Baüdissin 
bietet. Er ist kein Apologet, der um jeden Preis retten will, 
-wo nichts zu retten ist, er bewährt seine Unparteilichkeit an 
zahlreichen Stellen, z. B. bei der Beurteilung des Verhältnisses 
des Richterbuches zum Josua oder bei der Anerkennung der 
Ungeschichtlichkeit von Rieht 19 — 21, oder bei der Annahme, 
dass, wo die Terminologie des P. C. in Samuel-Könige sich 
findet, sie interpoliert sei. Die herbe Beurteilung des König- 
tums in I Samuel erklärt er ebenso für spät und unhistorisch, 
wie die Salbung Davids I Sam 16 und seinen Kampf mit Goljath 



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86 Litteratar. 

I Sam 17, nach der LXX hält er den Text dieses und des 
18, Kapitels für vielfach überarbeitet. Er marktet nicht um 
die Historizität der Elisageschichten , soweit sie Parallelen zu 
Elia bieten, oder um die Authentizität des Geschichtsbildes der 
Chronik, die Psalmenüberschriften werden preisgegeben, einige 
vorexilische Psalmen, aber auch makkabäische anerkannt, ebenso 
wie die Weissagung von den fünf Städten in Aegypten Jes 1^ 
in das zweite Jahrhundert verlegt ist, die neuerlichen Rettungs* 
versuche am Buche Daniel werden verworfen. 

Aber freilich, ein epochemachendes Werk liegt in dieser 
Einleitung nicht vor uns. Auf Schritt und Tritt fühlt man es, 
dass der Verfasser keine Probleme stellt, weil er keine Pro- 
bleme sieht, die Fragestellung ist ihm gegeben, aber nicht seine 
That, einzelne Fälle natürlich abgerechnet. Das Buch ist ein 
Produkt der Reflexion, aber nicht der Intuition, trotz mancher 
Einzelbeobachtungen und Eigenaufstellungen fehlt es ihm an 
Originalität und Frische, wie auch der zwar flüssige aber viel- 
fach für den Leser peinliche Stil zeigt. Ich hebe hier nament- 
lich eine Unart hervor, in abhängigen Sätzen die Negation mit 
dem Verbum zu verbinden, so dass man einen langen Satz hin- 
durch in der Ungewissheit schwebt, ob der Satz eine negative 
oder positive Behauptung enthält. Das ist Kanzleistil, der 
unserer lebendigen Ausdrucksweise ganz fern steht. Wozu 
haben wir denn das bequeme „kein**, wenn wir es nicht an- 
wenden wollen, um den Leser zu orientieren? 

Man wird mir vielleicht auf meine letzten Bemerkungen 
entgegnen, ob denn nicht der Einleitungswissenschaft seit Well- 
HAüSEN und KüENEN Überhaupt die Probleme gestellt seien, 
so dass mein Einwand gegen die ganze neuere Einleitungs- 
litteratur gelte. Bis zu einem gewissen Grade ist diese Be- 
merkung richtig. Aber man kann eine von einem anderen auf- 
geworfene Frage mit einem selbständigen neuen oder doch 
wenigstens weiter führenden Problem beantworten, und das ver- 
misst man bei dieser Schrift. Soll ich zur Erläuterung auf 
Baudissin's Stellung zur Pentateuchkritik eingehen? 

Ich fürchte, dass seine Schrift nur dazu beitragen wird, 
der GRAF'schen Hypothese noch mehr Anhänger zuzuführen, 
wenn auch manche der Kritik ablehnend gegenüberstehende 
Kreise sich durch sein von jener Hypothese abweichendes Ur- 
teil in ihrer Position bestärkt fühlen mögen. Denn Baudissin's 



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Giesebrecht über Baudissin^ Einleitung in das Alte Testament. 87 

Abweichungen von Graf bei im ganzen gemeinsamer Grund- 
anschauung sind m. E. auf keinem Punkt genügend fundamen- 
tiert. Das Deuteronomium soll nicht lange (etwa 20 Jahre wird 
Spielraum gelassen) vor seiner Auffindung geschrieben sein. 
Die Verwandtschaft zwischen Deuteronomium und Jeremia wird 
daraus erklärt, dass der Deuteronomiker ein Freund der ausser- 
jerusalemischen Leviten gewesen sei oder vielleicht gar zu ihnen 
gehört habe. Das ist wohl das äusserste an Unwahrscheinlich- 
keit, ein Chorepiskop würde seinem eigenen Stande nicht so 
ins Fleisch geschnitten haben, wie das Deuteronomium thut. 

Diese höchst auffallende Vermutung Baüdissin's wird ver- 
ständlich, wenn man bedenkt, dass nach ihm der P. C. un- 
gefähr zu gleicher Zeit wie das Deuteronomium von einem 
jerusalemischen Priester, wenn auch als reine Privatarbeit, 
verfasst wurde. Darum kann das Deuteronomium nicht auch aus 
jerusalemischen Priesterkreisen stammen. Gegen die ungefähre 
Gleichzeitigkeit beider Gesetzbücher gilt vor allem, dass, wenn 
man in den Kreisen, welche das Deuteronomium hervorgebracht 
haben, noch genau wusste, dass man zu Mosis Zeit gethan 
hatte, ^was einem jeden gutdünkte*' in Bezug auf die gottes- 
dienstliche Stätte 12 8, m. a. W., dass es kein mosaisches 
Zentralheiligtum gegeben hatte, der ganzen Vorstellung der 
Stiftshütte von P. hier die historische Grundlage fehlt. Um- 
gekehrt versteht sich die Stiftshütte als Idealbild für die 
mosaische Zeit vorzüglich als Eonsequenz des deuterono- 
mischen, dem Mose in den Mund gelegten Gesetzes. Den eben 
aus dem Deuteronomium angeführten Satz übersah man leicht, 
wie er zwei Jahrtausende lang nachher übersehen worden ist. 
Aber dass Mose schon die Zentralisation gefordert habe, das 
blieb haften, und auf Grund dieser Auffassung schrieb der 
P. C. — Baudissin setzt das Heiligkeitsgesetz noch vor 
dem Deuteronomium an, während es doch deutlich die zer- 
flossenere Vorstellung vom Heiligtum der mosaischen Zeit auf- 
weist, die sich in Konsequenz des Deuteronomium ausbilden 
musste. Seine Hypothese stützt Baudissin durch die Ver- 
mutung, der wohl nur wenige folgen werden, dass das Heilig- 
keitsgesetz mehrere 0''t^'ipa voraussetze. Das eine Heilig- 
tum sei hier erst in späterer Zeit von dem Verfasser des P. C. 
hineinkorrigiert. Diese unglaublich naive Vermutung Dill- 
mann's und Dkiver's hätte Baudissin nicht aufwärmen sollen, 



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88 Litteratur. 

am wenigsten unter Berufung auf die mehreren „Heiligtümer*' 
in der Schlussrede 26 81, die er selbst wenigstens „zum Teil*" 
auf die illegalen Götzenheiligtümer deuten muss. 

Die Gründe für vorexilische Ansetzung des Heitigkeits- 
gesetzes sind recht geringfügig. Baudi8SIK beruft sich auf die 
mehrfache Verwerfung des Molechdienstes, als wenn nicht auch 
in den späteren Stücken des Jeremiabuches und bei Ezechiel 
gegen das Einderopfer energisch polemisiert würde, und hier 
unzweideutig die Meinung hervorträte, dass die Verwerfung 
Jerusalems anno 586 auf diesem Kultus mit beruhe. Ein exi- 
lischer Gesetzgeber konnte sich daher sehr wohl zu den ernsten 
Drohungen dieses Gesetzes veranlasst sehen. Femer sollen für 
vordeuteronomische Abfassung sprechen die (allerdings nicht 
umfangreichen) Gruppen sittlicher Gebote im Heiligkeitsgesetz. 
Dass sie dem Bundesbuch näher stehen als dem Deuteronomium, 
ist eine anerkannte Thatsache, aber Baudissin muss selbst 
wegen ihrer Geringfügigkeit und Isoliertheit ihre Entlehnung 
aus einem älteren Gesetzbuch für möglich erklären. 

Durchaus unzutreffend scheint mir Baüdissin's Behauptung, 
dass die Forderung, die Schlachttiere vor der Stiftshütte dar- 
zubringen Lev 17, auch für die nachexilische Gemeinde der 
ersten Zeit undurchführbar gewesen sei und daher nicht aus 
exilischen oder nachexilischen Verhältnissen erklärt werden 
könne. Vielmehr ist es sehr wahrscheinlich, dass man während 
der Ungebundenheit des Exils, wo eine legale Opferstätte völlig 
fehlte, im heiligen Lande angefangen hatte, mit dem Blut der 
Schlachttiere allerlei Hokuspokus zu treiben, und dass bei dieser 
Gelegenheit die alten Lokalgötter als „Feldteufel" wieder eine 
Rolle gespielt hatten. Diese Motivierung „damit die Kinder 
Israel ihre Schlachtungen nicht den Seirim opfern" aber wird 
von Baudissin ganz ignoriert, wenn er diese Bestimmung von 
Lev 17 lediglich aus der Verlegung der Gesetzgebung in die 
Wüstenzeit erklären will. Sie scheint doch einen guten prak- 
tischen Hintergrund gehabt zu haben. Vergleicht man das 
Kärtchen Stade's in seiner Geschichte Israels, welches die Be- 
siedlung des heiligen Landes durch die Reduces nach 538 dar- 
stellt, so wird man auch Lev 1 7 als durchführbar für die erste 
Zeit der Wiederkehr bezeichnen müssen. Dass Lev 26 jeden- 
falls seinem jetzigen Bestand nach aus dem Exil stammt, giebt 
übrigens Baudissin selbst zu. Die nahe Verwandtschaft mit 



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Yierkandt über Schart z, Altersklassen und MäDnerbünde. 89 

Ezechiel thut das übrige. Dass die Gesetzgebung für das in 
Palästina wohnende Volk bestimmt ist, erklört sieb gerade aus 
der Verwandtscbaft mit Ezechiel vortrefflich, der auch durch- 
weg die Rückkehr aus dem Exil zur conditio sine qua non 
seiner Gesetzgebung macht. Die Fiktion B.'s, die Gesetzgebung 
durchweg für die sinaitische Wüste zu bestimmen, ist erst das 
allerletzte Stadium des gesetzgeberischen Prozesses dieser Schule. 
Königsberg i. Pr. Friedrich Giesebrecht. 



Heinrieh Schortz, Altersklassen und Männerbünde. Eine Dar- 
stellung der Grundformen der GesellBchaft. Berlin, Druck und 
Verlag von Georg Reimer, 1902. 

Der Hauptinhalt dieses Buches liegt ausserhalb des religiösen 
Gebietes und kann deswegen hier nur kurz angedeutet werden. 
SCHURTZ bespricht darin die Organisationsformen vorzüglich des 
männlichen Geschlechts bei den Naturvölkern, die als Vereini- 
gungen der mannbaren unverheirateten Jugend, als Zusammen- 
schlüsse, die sich um das sogenannte Männerhaus gruppieren, 
sowie als nach aussen sich abschliessende, mehr oder wenig 
aristokratisch sich gebärdende Klubs und endlich als Geheim- 
bünde auftreten. Er behandelt das Interessen- nnd Thätigkeits- 
gebiet dieser Gruppen, das vorzüglich auf dem Gebiet des 
Kultus, der Wirtschaft und der Politik liegt, und betont endlich 
den Gegensatz, in dem dieser Organisationstrieb zum Familien- 
trieb steht, und zieht daraus den Schluss, dass die übliche Be- 
trachtungsweise die Bedeutung des letzteren für die Entwick- 
lung von Staat und Gesellschaft erheblich überschätzt. 

An dieser Stelle kommen vorzüglich die Abschnitte des 
Buches in Betracht, die sich mit dem religiösen Leben be- 
schäftigen. Sie bewegen sich nur in Umrissen; ihre vorzüg- 
lichste Bedeutung möchten wir darin erblicken, dass sie uns 
den durchweg engen Zusammenhang zwischen den religiösen 
und übrigen Erscheinungen der Kultur und Gesellschaft vor 
Augen stellen. Zunächst erörtert SCHüRTZ bei Gelegenheit der 
Pubertätsfeierlichkeiten die mystischen Vorgänge der Ver- 
wandlung, scheinbaren Tötung und Wiedergeburt der Kandidaten 
(S. 102—109), die speziell für das afrikanische Gebiet bereits 
Frobeniüs eingehend geschildert hat. Wie weit hier eine 



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90 Litteratur. 

echte Hypnose stattfindet, lässt er unentschieden. Den Haupt- 
grund der Zeremonien erblickt er in dem für das primitive 
Denken rätselhaften Charakter der neu erlangten Zeugungskraft. 
Verwandte Erscheinungen gewahren wir sodann bei den Geheim- 
bünden (S. 354 — 361): ihre Aufnahmeprüfungen sind den 
Pubertätszeremonien nicht nur in ihrem mystischen Charakter 
ähnlich, sondern hängen mit ihnen wahrscheinlich yielfach ent- 
wicklungsgeschichtlich zusammen. Ferner spielt der Toten- und 
Tierkult hier wie schon bei den übrigen Bünden eine grosse 
Rolle. Interessant ist vor allem, wie schon oben bemerkt, die 
Bedeutung dieser religiösen Elemente: sie werden von den Ge- 
heimbünden mit mehr oder weniger Bewusstsein benutzt, um 
einerseits neue Mitglieder anzulocken und andererseits die übrige 
Bevölkerung leichter terrorisieren zu können, sodass die alte 
rationalistische Fabel von der ^ Erfindung^ der Religion zur 
Zähmung der Menschen hier in überraschender Weise gleichsam 
eine Art von Bestätigung findet. 

A. Vierkandt. 



Alfred Hillebrandt, Altindien und die Kultur des Osteus. Rede, 
gehalten beim Antritt des Rektorates der Universität Breslau am 
15. Oktober 1901. Breslau, Verlag von M. & H. Marcus, 1901. 
35 S. 8^ 

Gelegenheitsreden von Vertretern solcher Fächer, welche 
abseits liegen von der Heerstrasse, auf der sich die grosse 
Mehrzahl unserer Bildungsbeflissenen bewegt, erfordern — sollen 
sie ihre Wirkung nicht verfehlen — ein besonderes Geschick 
in Auswahl und Behandlung des Themas. Was speziell den 
Sanskritisten betrifft, so verfügt er ja über geeigneten Stoff in 
Hülle und Fülle, aber es ist nicht eben leicht, bei der geringen 
Menge von Kenntnissen, die er bei einem bunter zusammen- 
gesetzten Publikum vorauszusetzen berechtigt ist, einen extensiv 
zureichenden Ueberblick mit der nötigen Schärfe und Knappheit 
des Ausdrucks zu erzielen. 

HiLLEBRANDT ist dies bei seiner Rektoratsrede ausnehmend 
gut gelungen. Seine gewandte und glückliche Hand, aus der 
wir neben gewichtigen Fachstudien schon manchen populär ge- 
schriebenen Aufsatz mit Dank und Freude entgegengenommen 



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Scherman über Hillebrandt, Altindien u. die Kultur des Ostens. 91 

haben, hat hier zu einem Thema gegnffen, das überall auf Teil«- 
nähme und Aufmerksamkeit rechnen kann, wo sich der Sinn 
für die Geschichte einer alten Kultur erhalten hat, von der 
auch wir noch zehren. Mit der Sicherheit des litteratur- 
kundigen Gelehrten entwirft Hillebrandt in markanten Strichen 
die Karte, welche uns die Verbreitung des indischen — in 
Sonderheit natürlich buddhistischen — Geisteslebens darstellt. 
Ist doch Altindien in Religionsgeschichte nicht minder wie in 
Kunst und Wissenschaft eine Schule gewesen für unabsehbar 
weite Gebiete Asiens, und gerade in neuerer Zeit hat die fort- 
schreitende Forschung die Existenz solcher lernfreudigen Schüler 
noch über die früher bekannte Einflusssphäre hinaus nach- 
gewiesen. Es ist ebenso begreiflich wie gerechtfertigt, dass 
Hillebrandt ausser Indiens kulturgeschichtlicher Einwirkung 
auf Hinterindien (wo wir jetzt die „Ecole framjaise d'Extr^me- 
Orient" so thatkräftig an der Arbeit finden) namentlich die 
jüngsten Funde in Zentralasien etwas ausführlicher bespricht. 
In der Wüste des chinesischen Turkestan hat im buchstäblichen 
Sinne des Wortes die archäologische Wissenschaft der letzten 
Jahre Bilder hervorgezaubert, welche in ungeahnter Weise frühe 
Perioden der zentralasiatischen Kulturgeschichte erhellen, über 
denen zuvor dichte Nebelschichten lagerten. Was Hoernle, 
Stein und Klementz gefunden und durchforscht habend ist 
von so eminenter Bedeutung, dass wir mit hochgespannter Er- 
wartung der Fortsetzung dieser Untersuchungen und Aus- 
grabungen entgegensehen, zumal so erfahrene Gelehrte wie 
Grünwedel und Hüth hier eingreifen wollen. 

Seit Hillebrandt's Rede im Drucke erschienen, ist auch 
M. A. Stein's „Preliminary Report on a journey of archaeo- 
logical and topographical exploration in Chinese Turkestan" 
zur Ausgabe gelangt, der zu Hillebrandt's Darlegungen in 
einzelnen Punkten belangreiche Ergänzungen liefert (so zu 
S. 23 oben über Pimo: Report S. 58 f., zu S. 25 betr. des 
Fundorts des Dutreuil de Rhins-Manuskripts : Report S. 27, zu 
S. 26 vgl. Stein's wichtige Aufdeckung von Fälschungen 
Islam Akhuns S. 64flP.). So viel sich aber auch im einzelnen 
für die von Hillebrandt skizzierten Abschnitte in der Folge 



* Vgl. hierzu namentlich auch die orientierende Uebersicht 
L. V. Schroeder's, Mittheil. d. anthropol. Gesellschaft Wien 1900/1901. 



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92 Litteratur. 

noch ergeben mag und wird, so behält doch seine zu- 
sammenfassende Darstellung als klar disponierte und von ver- 
ständnisvoller Liebe für den behandelten Gegenstand durch- 
wärmte Schrift stets ihren Wert. Möge ihr von Litterar- 
und Kulturhistorikern diejenige Beachtung geschenkt werden, 
die das Urteil des Verf. und die von ihm vertretene Sache 
vollauf verdienen. 

München. L. Scherman. 



Die Zeugung in Sitte, Brauch und Glauben der Südslaven. 
I— III. Paris, Welter, 1899—1902. 

Die vorliegende Publikation, ein nicht für den Handel be- 
stimmter Privatdruck (Ausschnitt aus den KpoirciSta VI 193 
bis 384, VII 97—368, VIII 149-266), hat alles gewahrt, was 
die Arbeit vor miss verständlicher Auffassung behüten kann. 
Auch der Autor ist nicht genannt, obwohl der Verf., der 
bewährte Slavist Dr. Fr. S. Erauss, andererorts den Schleier 
der Anonymität gelüftet hat. Es ist ja ein recht unerquicklicher 
Gegenstand, der hier in voller Breite zur Darstellung gelangt, 
aber für die Volkskunde gelten bekanntlich nicht die Grenzen 
des „guten Tons" : unterschiedslos muss sie die Licht- und 
Schattenseiten des Volkslebens ins Auge fassen, wie ein photo- 
graphisches Objektiv arbeitend, wenn anders ihr Urteil gerecht 
ausfallen und jemals ein abschliessendes sein soll. Von diesem 
unbefangenen Standpunkte aus kann man Dr. Kkauss nur 
dankbar sein, dass er die Erotica seiner riesigen, vor etwa 
zwanzig Jahren im slavischen Süden aufgenommenen Sammlung, 
w^enn er sie auch von seinen zahlreichen früheren Veröffent- 
lichungen aus naheliegenden Gründen ausschloss, nicht für immer 
im Schreibtisch verschlossen hielt, sondern der Wissenschaft 
Einblick in dieses Geheimfach gewährt hat. Denn es ist ausser 
Zweifel, dass auch derartiges Material für die Rechts- und 
Sittengeschichte ganz erheblichen Wert besitzt, und da KraüSS 
den Uebersetzungen die Originaltexte voranschickt, wird sicher 
für den Slavisten auch die philologisch-lexikalische Seite lohnende 
Ergebnisse liefern. Diese Annahme erscheint um so näher liegend, 
als nach Krauss' einleitender Bemerkung „die südslavischen 
Wörterbücher, sogar das ,akademischeS es möglichst vermeiden, 
»unanständige* Wörter aufzunehmen". 



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Weber über Winckler, Altorientalische Forschungen. 93 

Dass Dr. Erauss gelegentlich auch folkloriätische und 
sprachliche Erklärungen einflicht, wird niemand überraschen, 
der des Verf. ethnologisches Wissen aus seinen übrigen Publi- 
kationen kennen gelernt hat. Es sei hier beispielshalber 
auf I 376 ff. hingewiesen, wo die Namensformen Kroaten und 
Chrowoten erläutert werden; Interessenten der Musikgeschichte 
seien auf die Notenbeigaben im I. und III. Teile aufmerksam 
gemacht. Bei jedem Lied finden wir einen genauen Herkunfts- 
vermerk; gleich der im übrigen hervortretenden Sorgfalt der 
Disposition verrät diese Akribie die philologische Schulung 
des Verf., dessen emsige Thätigkeit auf dem Gebiete süd- 
slavischer Volkskunde hoffentlich noch viele schöne Früchte 
zeitigen wird. S. 



Winckler^ H.^ Altorientalische Forschungen. 1. Reihe: 1893 bis 
1897, 2. Reihe: 1898—1901, 3. Reihe Bd. 1: 1902. (Leipzig, 
E. Pfeiffer.) 

Es ist mit grosser Freude zu begrüssen, dass H. Winckler 
noch ausschliesslicher wie HOMMEL die reichen Früchte seiner, 
das ganze Gebiet des vorderasiatischen Altertums umspannenden 
gelehrten Arbeit der Wissenschaft in einem Sammelwerk bietet 
und sie nicht in die unübersehbare Menge der Fachzeitschriften 
zerstreut. Ich weise bei Winckler wie bei Hommel auch hin 
auf die ersten Hefte dieser gesammelten Arbeiten, weil sie in 
den späteren immer wieder Ergänzungen und neue Beleuchtung 
erfahren und zur richtigen Beurteilung des Ganzen notwendig 
sind. 

Winckler steht immer ein Ziel bei aller wissenschaftlichen 
Arbeit im Kleinen wie im Grossen vor Augen, die Erkenntnis 
des innersten Wesens der altorientalischen Kultur als einer 
systemgewordenen Weltanschauung,- die alle Lebensäusserungen 
der menschlichen Gesellschaft wie des Individuums bis ins 
kleinste durchdringt. Das giebt all seinen Arbeiten den grossen 
Zug systematischer Betrachtungsweise. Die Gefahr des Subjek- 
tivismus ist bei einem nach diesen Gesichtspunkten arbeitenden 
Gelehrten vorhanden, aber wir brauchen sie nicht zu fürchten, 
solange der Betreffende so ehrlich und unbekümmert um den 
Erfolg seinen Weg geht und so unvergleichlich tüchtig aus- 



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94 Litteratur. 

gerüstet ist mit umfassender Kenntnis aller historischen Zeug- 
nisse. . Unter diesen Voraussetzungen ^vird auch eine Theorie, 
die nie mehr werden kann als eine subjektive Meinung, die 
Wissenschaft anregen und fördern, jedenfalls in unendlich höherem 
Masse als eine weit hinter dem Streit des Tages nachhinkende 
Begistriermaschine, die von einem Problem nichts wissen will 
und nur anerkennt, was durch Stimmenmehrheit von den ^ Au- 
toritäten^ als sicherer Besitz der Wissenschaft legitimiert wor- 
den ist. 

WiNCKLEit's ^Forschungen" bieten für jede Seite wissen- 
schaftlicher Beschäftigung mit dem Orient eine reiche Fundgrube, 
besonders das Alte Testament hat W. immer wieder in den 
Bereich seiner Untersuchung gezogen. So behandelt gleich das 
1. Heft „das syrische Land Jaudi und den angeblichen Azarja 
von Juda", das nordarabische Land Mu§ri in den Inschriften 
und der Bibel, „die Quellenzusammensetzung der Gideonerzäh- 
lungen" und viele Einzelfragen. Der Aufsatz über das Land 
Musri (S. 24 — 41) war die erste und grundlegende Erörterung 
über die dann auch von Hommel aufgegriffene und weiter 
verfolgte Theorie, wonach Misraim = Aegypten zu trennen 
ist von Mi§raim = Musrän (in Nordarabien), Kus an den 
Grenzen von Oberägypten von Kus in Centralarabien, Assur 
= Assyrien von 'A'asür in Nordarabien. Besonders möehle 
ich dann noch auf den im gleichen Heft stehenden Aufsatz 
„Die politische Entwicklung Altmesopotamiens" hinweisen, der 
ein klares, von hoher Warte aus gesehenes Bild zeichnet. Wert- 
voll ist er vor allem durch die Schilderung der theokratischen 
Grundlage und Urform des babylonischen Staatswesens, welche 
auch der Profangeschichte des Altertums immer religionsgeschicht- 
liches Interesse verleiht. 

Aus dem 2. Heft möchte ich besonders den Aufsatz über 
Eisen und Bronze bei den Babyloniern und Assyrern hervor- 
heben (S. 159 — 169), während im 3. Heft die Ausführungen 
über den babylonischen Königstitel auch speziell religions- 
geschichtliches Interesse bieten (S. 201 — 243). An jeden Titel, 
welchen ein Herrscher führte oder neu annahm, war der that- 
sächliche Besitz des in dem Titel bezeichneten Reiches geknüpft. 
Der Besitz des Reiches war aber verliehen und bestätigt durch 
den eigentlichen Beherrscher desselben, seinen Hauptgott; denn 
der König ist immer nur der irdische Stellvertreter und Bevoll- 



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Weber über Winckler, Altorientalische ForschuDgeD. 95 

mächtigte seines Gottes. So geht die Reichsbildung Hand in 
Hand mit der Entwicklung und Ausgestaltung des Pantheons. 

Aus Forschungen II. Reihe kommen hier zunächst in Be- 
tracht die Ausführungen über die Polyandrie bei den Minäern 
(S. 81—83), welche WiNCKLER an der Inschrift Halevy 504 
erweist. Diese dem ersten Viertel des 1. vorchristl. Jahrtausends 
angehörige Inschrift illustriert die Stelle Strabo 713: '„Auch 
haben alle eine Frau, zu der den Zutritt hat, wer zuerst kommt 
und einen Stab, den alle tragen, vor die Thüre legt. Bei Nacht 
ist sie beim Aeltesten. Daher sind alle Brüder aller. Auch mit 
ihren Müttern haben sie Verkehr." 

Von grosser Wichtigkeit für die babylonische Zeitrechnung 
und den damit eng verknüpften Kultus und weiterhin auch für 
die Erklärung mancher von Babylonien her beeinflussten Ein- 
richtung des Abendlandes ist Wincklek's Nachweis von der 
Existenz einer Fünferwoche, des sog. chamustu in Babylonien 
(S. 91—102). 

Der Aufsatz „Die Reiche von Cilicien und Phrygien im 
Lichte der altorientalischen Inschriften" bietet den für jeden 
auch nur oberflächlichen Kenner des klassischen Altertums hoch- 
interessanten Nachweis, dass der „sagenhafte" König Midas von 
Phrygien als Mitä von Muski bei Sargon etwa von 717 — 707 
inschriftlich bezeugt ist. 

Die Untersuchungen über die altarabische Zeitrechnung 
(S. 324-— 353), und vor allem der Aufsatz „Himmel, Kalender 
und Mythus" (S. 354 — 395) führen Winckler zu den in letzter 
Zeit mit Vorliebe von ihm behandelten Problemen von der Auf- 
fassung des Himmels- und Weltenbildes der Babylonier als einer 
Grundlage aller Mythologie aller Völker. In dieser Richtung 
bewegen sich auch die Untersuchungen über das Buch Esther 
(in. Reihe S. 1 — 64) und Astronomisch-Mythologisches (S. 179 
bis 184). Da ich von der durch E. Stücken 's Astralmythen 
inaugurierten und von Winckler hier und anderwärts, nament- 
lich in seiner Geschichte Israels II, aufgenommenen und wesent- 
lich ' vertieften und systematisch durchgeführten Betrachtungs- 
weise mythologischer Stoffe in einem besonderen Bericht sprechen 
werde, begnüge ich mich hier mit diesem kurzen Hinweis auf 
die wichtigen, grundlegenden Untersuchungen und deute nur an, 
dass die in ihnen gewonnenen Resultate nicht nur das Wesen 
orientalischer Denkweise und ilirer Formen, sondern auch zahl- 



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96 Litteratur. 

reiche, bei uns noch herrschende, aber in ihrem Ursprung völlig 
dunklen Bräuche und Formeln in ganz neues Licht rücken. 

Ich habe mich bei der Besprechung des überreichen In- 
haltes der WiNCKLER'schen „Forschungen'' auf ganz vereinzelte 
Bemerkungen und Hinweise beschränken müssen. Sie bieten 
ausser den beigezogenen Aufsätzen eine Unmasse Einzelunter- 
suchungen zu biblischen Stellen, meist zu cruces interpretum, 
die in den Kommentaren in weitem Bogen umgangen wurden 
oder trotz allen Scharfsinns sich nicht befriedigend deuten lassen 
wollten. Auch die alte Geschichte Griechenlands und Roms, 
Kleinasiens, Arabiens und vornehmlich des Zweistromlandes 
werden immer wieder gestreift oder eingehend behandelt. Zahl- 
reiche unedierte Keilinschriften werden zum erstenmale mitgeteilt. 
Zur Erklärung vieler bekannter, auch südarabischer und nord- 
semitischer Texte werden wertvolle Beiträge geboten. 

Ein kritisches Eingehen auf Einzelheiten verbot sich bei 
diesem Referat von selbst. Mir liegt nur daran, auf diese Samm- 
lung mit aller Wärme jeden hinzuweisen, der in der Erforschung 
der alten Kultur Vorderasiens eine der wesentlichsten und er- 
folgreichsten Aufgaben derjenigen Wissenschaft erkennt, oder 
auch noch nicht erkennt, welche die Genesis unserer geistigen 
Vorstellungswelt aufzuklären strebt. Er wird in den „Forsch- 
ungen** Winckler's eine Fülle der interessantesten Thatsachen 
und der fruchtbarsten Anregungen finden. 0. Weber. 



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97 



I. Abhandlungen. 



Die Sintflntsage. 

Versuch einer neuen Erklärung 

von 

Dr. Ernst Böklen, Stadtpfarrer in Grossbottwar 

(Württemberg). 

(Schluss.) 



Das Ende der Flut wird nach Gen 8 i (P) (vgl. Sibyll 
I 237ff.) durch einen Wind bewirkt, den Jahve wehen lässt 
und der die Wasser sinken macht. Auch nach sonstiger/ 
durchgängiger Anschauung des A. T. sendet Jahve die Winde: 
Ex 15 10; Num 11 3i; Jes 11 15; Jer 49 36 51 i; Jon 1 4; er 
lässt ihn aus seinen Vorratskammern kommen Jer 10 13 (51 is); 
^ 135 7; ja er schafft den Wind Am 4 13 und fährt selbst auf 
den Fittichen des Windes (j) 18 u (II Sam 22 ii) 104 3; Apoc 
Mos 3^ Insbesondere schickt er den glühenden Ostwind: 
Ex 10 13 14 ai; Jer 18 n; Hos 13 15; Jon 4 s; f^ 78 26. Ist 
nun Jahve^ wie wir annehmen^ von Haus aus Sonnengott, so 
erhebt sich die Frage, wie kann er als solcher die Winde 
senden und sogar schaffen, auf ihnen schweben, fahren etc.? 
Es genügt nicht, hier im allgemeinen auf die Allmacht Jahves, 
seine Herrscherstellung gegenüber der Natur überhaupt, deren 

Archiv für Beligionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. 7 



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98 Abhandlungeu. 

Schöpfer er ist, hinzuweisen, sondern es muss möglich sein, 
wie jede seiner Funktionen, so auch seine Beziehung zum 
Winde in einleuchtender Weise aus der ursprünglichen Bedeu- 
tung des Gottes abzuleiten. Nun findet sich thatsäcblich in den 
Naturschilderungen der späteren apokalyptischen Litteratur 
des Judentums die Anschauung ausgesprochen, dass der Wind 
seinen Ursprung in der oberen Himmelswelt hat, dass die 
Wagen der Sonne upd des Mondes und die Sterne von ihm 
getrieben und die Winde durch Oeffnungen (Thore) aus dem 
Himmel über die Erde gelassen werden: vgl. Hen 17 2 18 iff. 
34 2 f. 36 1 72 5 73 2 75 6 76. Angesichts solcher Stellen 
wird es durchaus verständlich, wenn das A. T. die Winde 
unmittelbar von dem Sonnengott Jahve ausgehen lässt. Wie 
man sich das des Genaueren vorstellig machte, dürfen wir 
vielleicht aus Diogen. Laert. II 3 entnehmen, wo es als An- 
sicht des Anaxagoras berichtet wird, dass die Winde dadurch 
entstünden, dass die Luft von der Sonne gelockert wird (iv^- 
(j.oo<; Yi^vsoö-at Xe:r'n)vo(j.^oo tod a^po<; otcö toö t^Xioo). Aehnliche 
Anschauungen hatten nach Plutarch, De plac. phil. III 7 Ana- 
ximander und Metrodoros. Nach Polichoros sind die Trito- 
patoren, d. h. die Winde, aus der Ehe des Helios und der 
Selene hfervorgegangen und waren überhaupt die zuerst er- 
zeugten Wesen; s. Koscher, Ausf. Lex. Artikel Mondgöttin 
S. 3160. In der amerikanischen Sage vom „Sommermacher" 
kommen die warmen Winde aus einer in den Himmel ge- 
machten Oeffnung (Tylor, Anfange der Kultur I 351 f.). 
Noch Genaueres erfahren wir über diese Dinge aus einer Er- 
zählung der Ottawaeer (an den nordamerikanischen Seen) vom 
Josco. Dieser wandert mit seinen Freunden Jahre lang nach 
Osten, um die Sonne zu erreichen. Wie sie nun an dön Rand 
der Welt kommen, dahin, wo der Himmel herabkommt, zwängte 
sein Druck solche Windstösse durch die Oeflfnung, dass die 
Wanderer sich kaum auf den Füssen erhalten konnten und 
die Sonne (sie wird wohl selber die Oeffnung des Himmels 



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iBöklen, Die Sintflutsage. C99 

sein, oder durch sie bindurchscheinen) ging nur in geringer 
Entfernung über ihren Köpfen bin (Tylor I 342 f,). --* Auch 
in den ausserbiblischen Flutsagen spielt der Wind eine Belle. 
Im keilinschriftlichen Bericht wird die Flut durch ^inen Sturm 
herbeigeführt. In der Sage der Eskimo (Andree S. 68 f.) treibt 
ein grosser Wind die Wogen über die Erde, bis schliesslich 
<ein Mensch, welcher der Sohn der Eule heisst^ ruft: ^Wind, 
höre auf zu blasen, es ist genug.^ Da dieser „Sohn der 
Eule^ zuerst seinen Bogen und dann noch seine Ohrringe ins 
Wasser wirft (näheres über die Bedeutung dieses Zugs s. unten), 
so scheint er eher Mond- als Sonnengott zu sein. Aber so 
gut wie durch die Oeffnung der Sonne können ja die Winde 
auch durch die des Mondes vom Himmel auf die Erde ge- 
langen. 

Das Ende der Flut bedeutet zugleich auch das Ende 
der Finsternis, die mit dem Beginn der Flut eingetreten 
war und das Wiedererscheinen des Lichts. Auch hier 
wieder besteht ein vollkommener Parallelismus zwischen dem 
Schicksal des Mondes und dem der Welt: in dem Augenblick, 
da der Mond sich in neuem Lichte zeigt, wird es für die 
ganze Welt wieder Licht. So lesen wir Hen 89 8: „Jenes 
Fahrzeug aber setzte sich auf der Erde fest, die Finsternis 
wich zurück und Licht erschien." Sibyll I 21 7 f. hatte es ge- 
heissen : 

oi)V S'aoxpoK; ^jl'tjvyjv xal oüpdviov oxe(pdvu)|i.a — — , 

ib, 239 ff. wird berichtet: 

— Toxe BeisXov ^ ola xe yXwpov 
otlnaxosvxa icoXov jxeYav xe izopan'^ia 8toy.ov 
Ssljev (Subjekt ist d'rjp) XBv.[i.7]x6xa* 

Sonne, Mond und Sterne also, die über die Flut verdunkelt 



* Nach dieser Lesart — es giebt auch eine andere : SieXwv — hätte 
also die Flut am Abend aufgehört, was ganz zu unserer Auffassung der 
Sage passt: die Sichel des neuen. Mondes wird zuerst am westlichen 
Horizonte, kurz vor Sonnenuntergang, sichtbar. 

7* 



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100 Abhandlnngen. 

waren, erscheinen an ihrem Ende wieder^, die Sonne „er- 
mttdety abgearbeitet^, wie auch die Taube, die höchst wahr- 
scheinlich der Mond ist (s. unten), nach v. 244 „müde^ wieder 
Eurückkehrt Eigentlich sollte man ja dieses Ermüdetsein bloss 
Tom Monde erwarten, aber es erscheinen die ^labores lunae^ 
zugleich als solche der Sonne nach der der ganzen Konzeption 
zu Grunde liegenden Anschauung, dass die Geschicke des 
Sintfluthelden s des Mondes zugleich die der gesamten Welt 
sind. Im Gilgamii-Epos hatte es Z. 98 f. geheissen: „Da 
stieg herauf ,yom Fundament des Himmels' eine schwarze 
Wolke^ und (nachdem dazwischen hinein, Z. 104f., die Be- 
merkung gekommen war: ^Die Annunaki erhoben die Fackeln, 
machen das Land mit ihrem Glänze erglühen^) Z. 106 f.: 
^Adads Ungestüm kommt zum Himmel hin, verwandelt [all]es 
Helle in Fi[nsterni]8.^ Dementsprechend wird es am Ende 
der Flut wieder helle: ,,Sowie das Tageslicht herangekommen 
war, betete ich^, ö£Pnete ein Luftloch^ (vgl. Gen 86 [JJ) „und 
das Tageslicht fiel auf die ,Mauer meiner Nase^^ (nach 
Jensen = „Wangen^). Auch nach der bei Andbee (S. 115 f.) 
angeführten peruanischen Version sind während der Erdüber- 
schwemmung Sonne und Sterne (der Mond ist nicht genannt, 
weil er ohne Zweifel mit dem schwimmenden Berg identisch 
ist, auf den sich der peruanische Noah, ein Schäfer, mit den 
Seinen rettet) fünf Tage lang^ verfinstert. Dass es auch in 
Hawaii eine Form unserer Sage giebt, nach welcher die Erde 
bei der Flut 40 Tage lang verdunkelt gewesen sei, haben 
wir schon oben zu erwähnen gehabt (S. 56). Eine sehr 



* Ausdrücklich erwähnt ist ja nur das Wiedererscheinen der Sonne, 
das der Sterne ist aber gewiss aus v. 217 f. zu ergänzen und das des 
Mondes ist mit der Errettung Noahs, speziell mit der Oeffnung des 
Deckels v. 233 unmittelbar gegeben. 

^ ßis hierher ist die Stelle bei Jensen in Kursiv gedruckt. Be- 
merkung im Commentar S. 498: „Meine Uebersetzung ist äusserst 
prekär.** 

' Zu den fiinf Tagen s. oben S. 18 Anm. 2. 



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Böklen, Die Siniflutsage. 101 

interessante Ueberlieferung liegt uns nun aber vor in der Sage 
der Binnas im Innern der malayischen Halbinsel (s. Andbee 
S. 29 f.). Dort ist es ein Paar, das in einer vollkommen ge* 
schlossenen, ^aus Pulaiholz gezimmerten Prahu^ gerettet wird. 
Nachdem die Katastrophe vorüber ist, verlassen sie ihr Fahr- 
zeug und besehen sich unsere Welt. ,,Anfangs aber^, heisst 
es dann unmittelbar weiter, ^war alles dunkel; denn die Sonne 
war noch nicht gemacht und es war weder Abend noch Morgen. 
Als es licht wurde, sahen sie sieben Sindudobäume^ u. s. w. 
In diesem Bericht schimmert noch ganz deutlich die ursprüng- 
liche kosmogonische Bedeutung der Flutsage hindurch. That- 
sächlich ist die ganze Sage ja nur unter dieser Voraussetzung, 
dass wir es eigentlich mit einer Theorie der Weltschöpfung zu 
thun haben, recht verständlich. Wenn nämlich der einzige 
Gerettete der Mond ist — • und diese Annahme dürfte doch 
durch das Bisherige erwiesen sein — , so entsteht notwendig 
die Frage: wo bleiben aber Sonne und Sterne? Dieselben 
sind ja einst auch als Kähne gedacht worden, so war denn 
für sie die Möglichkeit, gerettet zu werden, genau dieselbe 
wie für den Mond. Und doch sind sie — nach der eigfent- 
lichen Meinung der Sage — offenbar nicht gerettet worden, 
denn unter den wenigen Verwandten etc., die der Held der 
Flut mit in sein Fahrzeug nimmt, können wir doch nur etwa 
Phasen des Mondes, aber niemals die Sonne und die zahl- 
losen Sterne verstehen! Zudem haben wir ja auch solche 
Ueberlieferungen, in denen es ausdrücklich betont wird, dass 
nur ein Einziger dem Verderben entrann, vgl. besonders das 
jiovT]p7]C bei Lykophron. Die Antwort auf unsere Frage kann 
nur lauten: Die Flutsage ist eben von Haus aus eine Schöpfungs- 
sage, die uns erzählen will, wie durch den ursprünglich allein 
vorhanden gewesenen Mond die Welt, einschliesslich Sonne 
und Sterne, geschaffen wurde. Eine Spur dieses Sachverhalts 
ist es, wenn im äthiopischen Henoch, den Sibyllinen^ im keil- 
inschriftlichen Bericht und den Sagen verschiedener Natur- 



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102 Abhandliuigen. 

Völker die Flutkatastrophe von einer vollständigen Verdank^ 
lung sämtlicher Himmelskörper begleitet ist — es ist dies 
eben die Finsternis, die ),im Anfangt aof dem Ozean lag 
(Gen 1 2)* Bass der Mond in uralter Zeit eine so hervor- 
ragende Bolle spielen und vielfach für das älteste aller Wesen 
und für den eigentlichen Demiurgen, auch für den Schöpfer 
der Sonne gelten konnte, will uns heute nicht mehr so recht 
einleuchten, lässt sich aber doch unschwer begreiflich machen. 
Das Gestirn, das sich immer selber neu baut, „sich selbst 
schafft^, wie es vom babylonischen Mondgott Sin in einem 
Hymnus von Ur heisst (Ch. de la Saussate* I 178f.^), und 
daher als grosser Baumeister verehrt wurde, konnte gar wohl 
auch als der Baumeister des Weltgebäudes angesehen werden. 
Seine Superiorität aber gegenüber der Sonne erklärt sich ins- 
besondere wohl noch daraus, dass es bei Tag und Nacht 
sichtbar ist, die Sonne dagegen nur bei Tag. So heisst denn 
thatsächlich der Mond das älteste und ehrwürdigste der Ge*- 
stime Aesoh. Sept. c. Th. 371 f.: 

Aap.icpÄ H TCttvoeXv)voc ev \i.iai^ odtxei 
* icpeaßiatoy ^oxpiuv, voxx&{ ö^^aXjio^, icpiicsi. 

Auch giebt es Fälle (vgl. hierzu und zum folgenden Tylob 
a. a. 0. II 299 ff.), ^in denen der Mond als grosse Gottheit 
von Stämmen anerkannt wird, welche die Sonne weniger oder 
überhaupt nicht hochschätzen. So scheinen die Wilden von 
Brasilien besonders den Mond zu verehren und hochzuachten, 
nach dem sie ihre Zeit und ihre Feste einteilen und dem sie 
gute und böse Vorbedeutungen entnehmen. — — Die Boto- 
kuden sollen Taru, dem Monde, den höchsten Platz unter den 
Himmelskörpern zuerteilen, indem sie glauben, dass er Donner 
und Blitz veranlasst, das Missraten der Gewächse und Früchte 



1 Ch. de LA Saussaye findet es auffällig, dass Sin in der Welt- 
schöpfung und Sintflut ganz zurücktritt. Dieser Umstand erklärt sich, 
Was die Sintflut betrifft, m. E. zum Teil wenigstens daraus, dass Ut- 
napiStim selber Mondheros ist. 



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Böklen, Diö Si&tflntsage. 103 

bewirkt, y^ — ' Ein alter Bericht über. die Caribien erzählt 
von ihnen, dass sie den Mond höher schätzen als die Sonne 
und bei Neumond aus ihren Häusern kommen und rufen: 

„Seht den Mond.^ < Die Huronen. betrachteten AataentsiC; 

den Mond 9 als Schöpferin der Erde und des Menschen und 
als Grossmutter von Jouskeha, der Sonne, mit der sie ger 
meinsam die Welt regiert. — — In Afrika spielt die Mond- 
Verehrung in einem ungeheuren Grebiete eine hervorragende 
Rolle, während die Sonnenverehrung ganz unbekannt, oder 
doch sehr unbedeutend ist^^ Eine Beteiligung des Mondes 
an der Weltschöpfung liegt ferner gewiss in den Versen an^ 
gedeutet, die sich in dem Eingang der Metamorphosen Ovids 
(I lOf.) finden: 

nullus adhuc mundo praebebat lumina Titan' 

nee nova crescendo reparabat comua Phoebe (= Diana = Luna)'. 

Besonders wichtig sind aber solche Zeugnisse, in denen vom 
Mond speziell die Entstehung der «Sonne und der Sterne 
abhängig gemacht wird. Der vorhin erwähnten Anschauung 
der Huronen seien hier hauptsächlich noch folgende Stellen 
aus dem Rigveda angefügt: 9, 107 7 „Du (sc. Soma als Mond) 
liessest am Himmel die Sonne aufsteigen^ (Hillebrandt 
a. a. O. I 403);* 9, 66 17 „Der Mond ist stärker als die 

Starken, heldenhafter als die Helden, er schafft das 

Licht, lässt die Sonne leuchten und die Sterne^ (Hille- 
BRANDT I 341) ^ So ist es auch bezeichnend, dass in der 
assyrisch-babylonischen Mythologie §ama§, der Sonnengott, als 



^ Vgl. auch B^vnxB, Les religions des peuples non-civilis^s 1883 
I 175, 341, 366; H 226. 

* Gewöhnlich auf HeUos, als Sohn des Titanen Hyperion, gedeutet. 
" Man beachte den Zusammenhang, in welchen hier die Entstehung 

der Welt mit der Erneuerung des Mondes im Neumond offenbar ge- 
setzt wird. 

* Vgl. auch die Bemerkung HaLKBRANDT*s (I 313), „in viel höherem 
Grade als die Sonne ist für den Yeda der Mond Schöpfer und Regierer 
der Welt^ ^ 



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104 Abhanälmigen. 

Sohn des Sin gilt und demgemäss in der Rangordnung unter 
ihm steht (Ch. de la Saussaye* I 179) ^ 

Der Name des Landungsortes ist in den verschiedenen 
Flutsagen verschieden angegeben: nach Gen 8 4 (P) landete 
die Arche auf einem der Berge des Ararat (te^*iH nn bp)^ 
nach Jubil 5 28 auf dem ^Gipfel des Lubar, eines von den 
Bergen des Ararat^, nach phrygischer, besonders durch die 
erhaltenen Münzen bezeugter Tradition bei der Stadt Apamea, 
die zum Unterschied von anderen^ gleichnamigen Städten Bi- 
thyniens und Syriens den Beinamen Ktßa>töc führte, nach 
Sure 11 46 auf dem (jrudij, nach den Keilinschriften auf dem 
Nisir (^der Berg N. fasste das Schiff und liess [es] nicht 
schwanken^ Z. 141 f.); Manu soll nach dem Gebot des Fisches, 
wenn die Wasser allmählich fallen, auch allmählich herab- 
steigen (NB. ! ein Ausdruck, der zwar sehr gut auf ein Gestirn, 
aber schlecht auf einen Menschen in der angenommenen Si- 
tuation passt), und steigt auch allmählich herab auf einen 
nördlichen Berg, der jetzt Manor avarsarpanam = des Manu 
Herabsteigen heisst (Qatapatha Brähm. I 8 iff.). Nach Ma- 
häbh. III 187 äff. legen die Seher, gleichfalls auf das Geheiss 
des Fisches, auf dem höchsten Gipfel des Himalaya Anker, 
welcher Gipfel heute noch der Schiffankerplatz (Naubandhanam) 
heisst. Deukalion landet nach Apollod. 17 2 auf dem Par- 
nass, nach dem Logogryphen Hellanikos am Othrysgebirge in 
Thessalien u. s. w, u. s. w. Wir verzichten auf den Versuch, 
aus diesen Namen irgendwelche Aufschlüsse über den Charak- 
ter unserer Sage im allgemeinen und das Wo ? aller dieser 
Berge im besonderen gewinnen zu wollen und halten uns zu 
diesem Zweck lieber an den auffallenden Umstand, dass der 



^ Auch das merkwürdige Schwanken in der Geschlechtebezeichnung 
für Sonne und Mond, das sich bei den Völkern findet, weist darauf hin, 
dass nicht immer die Sonne, sondern häufig genug auch der Mond 
als das mächtigere und vornehmere Wesen gegolten hat. Vgl. hierüber 
SiECEE, Märchen S. 14 und 36, Indogerman. Urreligion S. 11 f. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 106 

Landongsberg nach manchen Flutsagen fichwimmt. So rettet 
sich nach der mehrerwähnten peruanischen Sage der Schäfer 
mit den Seinen^ seiner Herde und vielen anderen Tieren auf 
den Berg Ancasmarca, der dann, nach Einbruch der Flut, 
gleich einem Schiff auf den Wogen schvrimmt (Akdree S. 115 f.)* 
Nach den Araukanern (Andree S. 117f.) retten sich nur wenige 
Menschen aus der Wasserflut auf einen hohen, dreispitzigen 
Berg, der bei ihnen Thegtheg = der Lärmende oder Blitzende 
heisst. Derselbe schwimmt auf dem Wasser. Sie halten für 
möglich, dass sich das Meer bis zur Sonne erheben könnte 
(s. oben S. 48). Die Geretteten der mexikanischen Sage 
steigen beim Berg Colhuacan aus. Derselbe wird auf alten 
Gemälden als schwimmend dargestellt. Ein Baum ragt an 
seiner Spitze heraus (Clavigero, Gesch. v. Mexiko I 636). 
Ja selbst der rettende Fisch im Mahäbhärata sieht aus „wie 
ein ragender Berg^. Endlich ist Sibyll I 193 zwar nicht vom 
Rettungsberg, aber von den Bergen überhaupt gesagt, dass 
sie geschwommen seien. — Was waren das für Berge? Gewiss 
keine Berge im gewöhnlichen Sinn, sondern mythische Berge, 
und da können wir an nichts anderes denken, als an die 
Himmelskörper. Dieselben wurden in alter Zeit als Edel- 
steine, feurige Steine, Felsen oder Berge ^ angesehen. Dem 
Anaxagoras wird diese Ansicht in der Apologie p. 26 D bei- 
gelegt: iirsl TÖv }ihv ^Xtov Xidov yyjolv etvat rJjv Sk oeXf^VTjv jff^] 
ähnlich in Hippolyti Philosophumena 8 6 (Diels, Doxogr. Gr. 
p. 562): ^Xtov 8k xal osXtjvtjv Tcal Tcdvxa xa aoTpa Xiä-oog elvät 
i^tiropooc ao|iiceptX7]9divTa(; bicb ttjc toö ald^poc ^ept^opa«;. Pytha- 
goras hielt den Mond für ein irstpcdSec o(ü^a (Diels p. 357). 
„Die Maori schrieben der Sonne, von der nicht nur die Erde, 
sondern der erste Mensch stammte, einen Felsenkörper zu, der 



^ Wenn man die Himmelskörper als Berf^e aufFasste, so hat man 
sich wohl die Grundfläche der Berge als uns zugekehrt gedacht; vgl. die 
Ansicht des Kleanthes, der die Gestirne für kegelförmig erklärte (Disu 
p. 344). 



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100 Abbandlosgen. 

v/gin einem lockeren Aufwurf des Glanzes umkleidet war^ (Schir- 
BEK, Wandersagen der Neuseeländer S. 148). Henoch sieht auf 
semerßeise durchs Universum sieben Sterne wiegrosse brennende 
Berge (Aeth. Hen 18 is und 21 s; vgU auch die sieben Berg^ 
aus Edelsteinen 18 e) \ Die Bewegung der so aufgefassten 
Himmelskörper konnte als ein Wandeln oder — wenn die Vor- 
stellung vom Simmelsmeer im Vordergrund stand — als ein 
Schwimmen angesehen werden. Dass die Idee von schwimmenden 
Bergen für die Menschheit auf ihrer Kindheitsstufe nicht das 
Unvollziehbare hatte, wie für uns, sehen wir z. B. aus dem 
von Schirren a. a. O. S. 160 Anm. 2 angeführten tahitischen 
Lied, welches Taaroa bei der Schöpfung singt und in dem 
er den roten und weissen Sand auffordert, sioh zu zwei 
Schiffen = Sonne und Mond, zu formen. An Sonne und Mond 
werden wir denn auch bei den Landungsbergen vorzüglich zu 
denken haben. An die erstere mehr in den Berichten, in 
deuten das Schiff am Ende der Flut auf einem Berge landet: 
der Mond steht bei seinem Wiedererscheinen ganz nahe bei 



^ Zur verwandten Vorstellung der Himmelskörper als glänzender 
Edelsteine, zugleich als Ergänzung zu dem oben S. 33 Erwähnten, 
füge ich hier noch einige Citate bei aus Kuhn, Ueber Entwicklungs- 
stufen der Mythenbildung. Abhandl. der E. Akad. der Wissensch. zu 

Berlin 1873. Philol. u. histor. Abhandlungen S. 123 ff. — S. 145: „ Die 

Vorstellung der Sonne als eines funkelnden Edelsteins findet sich sowohl 
in der angelsächsischen Poesie in der Bezeichnung heofones gim, vuldres 
gim und im plur. gimmas für Sonne und Mond, als auch in der alt- 
nordischen Poesie in der Bezeichnung himins gimmstein (Grimm, Myth. 
S. 665).*^ S. 45: „Bei den Indem ist der Edelstein Kaustubha, den 
Vishnu als Brustgeschmeide trägt, ebenfalls aus dieser Vorstellung her- 
vorgegangen; er gehört bekanntlich zu den Wunderdingen, die aus der 
ümqüirlung des Oceans entstehen. Die ältere Grundlage dieser Vor- 
stellung ist der in den vedischen Schriften genannte bunte Stein a^mä 
prQnih, von dem e^ Kv. 5, 47 4 heisst: „Der in die Mitte des Himmels 
gestellte bunte Stein schreitet daher und schützt des Luftkreises Grenzen.** 
Sowohl Säjana zum Kigv. wie Mahldhara zum weissen Yag. Veda er- 
klären hier den in des Himmels Mitte gesetzten bunten Stein für die 
Sonne." 



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Böklen, Die Sintddisage. 107 

der Sonne im Westen und wird sich bald mit ihr ganz ver* 
einigen. Der Mond dagegen wird da mit dem Berg gemeint 
sein, wo die Menschen im Anfang der Flut sich auf ihn 
flüchten und er ihnen dieselben Dienste thut, wie in anderen 
Versionen der Sage die Arche. Ausdrücklich ist der Mond 
als Rettungsort angegeben in der Sage der Tahitier, in der 
sich die Gefährdeten auf die Insel Toamarama =? Baum des 
Mondes^ flächten (Waitz- Gerland VI 271). Angedeutet 
ist wohl der Mond in der griechischen Sage von Tennes und 
Hemithea; die in ihrer Truhe auf der Insel Aeoxöcppo(; » ^weisse 
Augenbraue^ landen (s. Usener S. 95). Vgl. Siecke, Myth. 
Br. S. 237, wo die in Gold glänzende, allgoldene (allgullin), 
brauenweisse (brunhvit) Frau des Kiesen Hymir (= Freya 
oder Thors Tochter Thrüd) als Mondgöttin festgestellt wird, 
Ip der deukalionischen Sage ist besonders bemerkenswert die 
Erwähnung von Lykoreia = Idchtwarte als Landungsort 
(Usener S. 76) und von Kynos — bei Hellanikos und Apollodor 
als der Platz bezeichnet, wo das erste Menschenpaar sich 
niederliess — ein Name, der nach Usener (S. 78) ebenso wie 



^ Diese Sage legt es uns sehr nahe, auch bei den Palmbäumen, auf 
die nach anderen Erzähluogen die Menschen sich flüchten (bei den Tupis 
in Südamerika — Andree S. 123 — und den Acawoio in Britisch Guiana 
— Andres S. 118 ff.), an den Mond zu denken. Ich halte es überhaupt 
nicht für unmöj^lich, dass eine nähere Untersuchung aller der Vorstel- 
lungen und Sagen über heilige Bäume das Ergebnis haben könnte, dass 
diese Bäume alle eigentlich den Mond (vielleicht daneben auch die 
Sonne) bedeuten. Was aber speziell die Palme betrifft, so verweise ich 
(Eiusser dem oben S. 61 über die Palme des Vogels Phönix Bemerkten 
auf Sure 86,89, wo die abnehmende Mondsichel mit einem alten, 
dürren Palmzweig verglichen wird, und auf folgenden, auf Samoa über- 
lieferten Mythus über die Mondgöttin Sina (= der hawaiischen und 
tahitischen fiina): „Eines Abends während einer Hungersnot arbeitete 
Sina mit ihrem Kinde im Freien, als der Mond einer Brotfrucht ähnlich 
aufging. Zornig sprach sie: warum kommst du nicht herab, dass mein 
Kind von dir isst? Da stieg der Mond erzürnt hernieder und nahm sie 
samt ihrem Kinde und ihrem Arbeitszeug in sich hinauf, wo man sie 
noch erkennen kann" (s. Wattz-Oerland VI 264). 



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108 Abbftndlangeii. 

K&v^oc mit candere, candidus zusammenhängt und wie Lyko* 
reia auf die Verehrung des Lichtes hinweist. Auch der Name 
der Insel Delos, auf der die von Apollo geschwängerte und 
von ihrem Vater Staphylos in einer Truhe (XdepvoS) ins Meer 
geworfene Rboio landet^ ist nach Usener durch die Ver- 
stellung des Lichtaufgangs bedingt. Wenn nun alle diese 
Landungsorte jetzt zum Teil geographisch wohl zu bestimmende 
Punkte, Berge oder Liseln^ sind, so kann dieser Umstand die 
Annahme nicht hindern, dass sie ursprünglich Himmelskörper 
waren: wie die Erinnerung an ihren ursprünglichen Charakter 
erlosch, hat man sie auf die Erde verlegt, gerade, so, wie die 
ursprünglich in den Mythen auftretenden Oötter mit der Zeit 
zu Menschen geworden sind. Auch der biblische Ararat wird 
also von Haus aus ein mythischer, schwimmender Berg; ein 
Himmelskörper gewesen sein. Da wir die Arche der Genesis 
für den Mond halten müssen, so liegt es wohl am nächsten, 
beim Ararat an die Sonne zu denken und so in der Sage von 
der Landung der Arche eben auch eine mythische Formel 
für die beim Neumond stattfindende Konjunktion von Sonne 
und Mond zu erblicken. Eine Spur dieses ursprünglichen 
Sachverhalts haben wir vielleicht in dem Umstand zu sehen, 
dass nach Gen 8 4 f. (P) das Wasser, nachdem die Arche am 
Ararat gelandet ist, un verhältnismässig lange braucht, um so 
tief zu fallen, bis die Gipfel der übrigen Berge sichtbar 
werden. Nach v. 4 sass die Arche auf am 17. Tag des 
7. Monats; erst am 1. Tag des 10. Monats aber wurden nach 
V. 5 die Spitzen der übrige^ Berge sichtbar; demnach waren 
inzwischen zwei Monate und elf Tage verstrichen (bis zum 
völligen Versiegen des Wassers nach 8 13 braucht es dann 
noch einmal drei Monate). Dieser Umstand, der den Forschern 
schon mehrfach aufgefallen ist, erklärt sich wohl am besten 
daraus, dass der Ararat (auch die übrigen Berge?) kein 
irdischer Berg, sondern die Sonne ist, die ja thatsächlich nach 
manchen Versionen von der Flut erreicht worden ist. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 109 

Die Ablassung der Vögel. Nach Gen 8 7—12 (J) 
sendet Noah nach der Landung in Zwischenräumen von je 
sieben Tagen Vögel aus, einmal den £aben, dreimal die Taube; 
ebenso UT-napidtim nach Z. 147*- 156 eine Taube, eine Schwalbe 
und einen Raben: die Taube am siebenten Tag, die anderen 
Tiere wohl jedesmal nach denselben Zeiträumen. Berossos 
erwähnt im allgemeinen die Aussendung von Vögeln durch 
Xisuthros, ohne bestimmte Arten zu nennen. Derselbe Zug 
findet sich wieder in den Flutsagen der Indianer, wo ausser 
Rabe imd Taube auch die verschiedensten anderen Tiere vor- 
kommen wie Ente, Kolibri, Moschusratte, Fischotter, Biber etc. 
(Andree S. 83 ff.). UsENEB will (S. 254) diesen Zug der 
Sage mit dem Hinweis darauf erklären, dass es für eine Zeit, 
die den Kompass noch nicht kannte, unentbehrlicher Schiffer- 
brauch gewesen sei, „Vögel mit sich zu führen, um sie auf 
hoher See aufzulassen und durch ihren Flug die Richtung 
nach dem Lande bestimmen zu können^. Diese stark ratio- 
nalistisch klingende Erklärung könnte ja allenfalls auf die Ab- 
sendung der Vögel angewendet werden, aber sollen etwa zum 
selben Zweck, zu dem anderwärts die Schiffer Vögel mit sich 
geführt haben, den Indianern Moschusratten u. s. w. gedient 
haben? Gewiss ist die Bedeutung dieser als Boten ver- 
wendeten Tiere keine andere gewesen, als die der Tiere über- 
haupt, die von Noah mit in die Arche genommen worden 
sind: sie sind Mondphasen. Sonne und Mond galten in alter 
Zeit wie für alle möglichen Tiere überhaupt, so ganz besonders 
auch für VögeP. Der Ursprung dieses mythologischen Bildes 
ist vor allem der gewesen, dass man sich auf diese Weise die 
Fortbewegung der Himmelskörper am besten erklären zu 
können meinte. Beim Mond speziell kommt dann noch die 
gekrümmte Form der Mondsichel hinzu, unter der man sich 

^ Vgl. hierzu Sibcke, De Niso et Scylla in aves xnutatis p. 14; 
Liebesgeschichte des Himmels S. 38 f.; Mondgotth. S. 8 ff.; Myth. Br. 
S. 136 ff. 



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110 Abhandlungen.' 

den Flügel 9 Schnabel, eine Kralle, Feder n. s. w. des im 
übrigen unsichtbaren himmlischen Vogels denken konnte. Als 
:Belege für die Anschauung vom Mond als einem Vogel führe 
ich vor allem einige Stellen aus dem Veda an: so Rv. 1, 105 1 
^Es läuft der Mond in den Wassern^ (als) ein Vogel am 
-Himmel" (Hillebsandt a. a. O. I 344); 6, 47 8 ^ein Stier^ 
ein Meer, ein rötlicher Vogel ist er (sc. Soma als Mond) in 
des alten Vaters Schoss eingegangen" (Hillebrandt S. 327); 
besonders zu erwähnen ist eine Stelle, auf die wir später 
noch zurückzukommen haben werden, nämlich Sämaveda II 9 s 
12 1. Dort heisst es vom Mond: ,,hin ging der starke, viel- 
gestaltige zu seiner Geburtsstätte, der Vogel, tragend ein 
goldenes Gewand. In der Sonne Strahl nach den Zeiten sich 
kleidend schuf er sich selbst, der bräunliche, das Opfer" ^ 
(Hillebrandt S. 467). 

Zu den bestimmten Vögeln, die in der Flutsage, nament- 
lich der biblischen und babylonischen, genannt sind, ist noch 
folgendes zu bemerken: 

Der Rabe (hebr. ^tlJ^ = der Schwarze) ist vielleicht ur» 
sprünglich speziell der dunkle Mond. Er erinnert an Odhins 
Raben, die täglich ausfliegen und ihm am Abend Nachricht 
bringen und die nach Siecke (Märchen S. 18) Bilder für Sonne 
und Mond sind. Zu der Annahme, dass er der Mond ist, 
passt die Stelle bei Ovid, Met. II 534 ff., wonach der Rabe 
früher ein schneeweisses, silberglänzendes Gefieder hatte, aber 
um seiner Schwatzhaftigkeit willen schwarz wurde. 

Die Taube war verschiedenen Göttinnen heilig, die ent- 
weder notorisch oder doch sehr wahrscheinlich Mondgöttinnen 



* Bei den Wassern denkt man gewöhnlich an die Wolken. Aber 
könnten nicht auch die über denselben befindlichen „Himmelswasser'' 
gemeint sein? 

^ Vgl. auch den Vogel, der neben der Sonne herläuft und ihre 
•Strahlen auffingt, in der griech. Baruchapokalypse (c. 6 ff.), in dem wir 
schon oben (S. 50) den Mond erkannt haben. 



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Böklen, Die Smtäutsage. Hl 

«ind; so der Aphrodite (s. Preller I^ 303), der P^sephone 
(s. Preller I' 6j62; über ihren Mondcharakter s. Siecke, 
Myth. Br. passim) und der syrischen Göttin Atargatis (s. 4en 
Art. Atargatis von Baudissin in der Realencykl. f. prot. 
Theol. u. Kirche^ Bd. 2 S. 176)1. 

Hin«ichtlich der Schwalbe (Gilg.-Ep. XI Z. 151f.) 
ist daran zu erinnern, dass Philomela, die nach Sxecke, 
Liebesgeschichte S. 101 eine Mondgöttin war, in eine Schwalbe 
verwandelt wurde. 

Endlich aber empfiehlt sich die Deutung der ausgesandten 
Vögel ah Mondphasen noch durch eine Reihe von Einzel- 
umständön, die uns in der Vogelepisode entgegentreten. Hier- 
her gehört: 

1. Der bestimmte Artikel in ^^:9T^ (Gen 8 7) und ^^'^"^ 
(Gen 8 8), der zwar zu der Angabe, dass von allen Tieren 
ein Paar bezw. sieben Paare in der Arche waren, nicht 
«timmt, wohl aber zu der von uns befolgten Erklärung, nament- 
lich, wenn man etwa annimmt, dass der Erzähler in alter 
Zeit seine Darstellung durch Hinweis auf die Mondsichel an- 
schaulich machte. 

2. Die anfängliche Rückkehr und das spätere Ausbleiben 
der ausgesandten Vögel in Gen 8 7ff., Gilg.-Ep. XI Z. 147 ff. 
und in dem Bericht des Berossos: der neue Mond kehrt 
immer wieder rasch nach Westen, wo wir uns den Standort 
der Arche zu denken haben, zurück; später entfernt er sich 
mehr und mehr gegen Osten. So ist es auch ganz in der 
Ordnung, dass die Taube, nachdem sie — wie es Sibyll I 244 
heisst — alles umflogen hatte (Travra TrepiTrcTjoaaa) zur Abend- 
5:eit zurückkehrt (Gen 8 ii): die Sichel des neuen Mondes 
erscheint zuerst wieder abends. 



^ In der höchst merkwürdigen und gewiss sehr altertümlichen Stelle 
♦^ 68 14 wird von Israel das Bild einer Taube mit gpld- und silber- 
bedeckten Flügeln gebraucht (vgl. ^ 74 lo). Sollte damit ursprünglich 
■dier Mond gemeint sein? 



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112 AbiiandliiDgeii. 

3. Die lebmbedeckten Füsse bei Berossos, die sicher eiH 
Bild für die rötliche Mondsichel sind. Vgl. auch das !^^4^'^9^ 
{Gen 8 9) s „für das Gekrümmte, Hohle ihres Fasses^ und 
die AehnUchkeit des hebräischen Zeichens ^ mit der Sichel 
des (zunehmenden) Mondes. 

4. Das frische Oelblatt (n*}V ^^TH^l?) in Gen 8 11 : wie- 
derum ein Bild der Mondsichel, weshalb es auch Sibyll I 252 
ein of)|ia iii^a äyT^^^lC genannt wird; das könnte es ja nicht 
heissen, wenn nur ein gewöhnliches Oelblatt gemeint wäre. 
Der Oelbaum war bei den Griechen besonders den Licht- 
göttern heilig: so dem Apollo, diesem namentlich der auf 
Delos (Prelleb^ 1 193), der Hera (alte Mondgöttin: Sieckb, 
Myth. Br. S. 58 Anm. 1, 113 und sonst; s. auch Bobchek, 
Art. Hera im MythoL Lexikon S. 2075), s. Preller^ II 41 
Anm. 2 und der Athene (Mondgöttin: Siecke, Myth. Br. 
8. 35, 59 und sonst), s. Preller ^ I 166 f. Der Grund hier- 
für liegt wohl vor allem in der goldgelben Farbe des Oels, 
um deren willen ja auch ÜT-napidtim so viel Gel in sein 
SchiiF verlädt. So ist es denn auch Apoc Bar (syr.) 77 88 
nicht ein Blatt, sondern „die Frucht des Oelbaums'', die 
Noah von der Taube empfangt. Der Baum aber, von dem 
Blatt und Frucht in der Noahsage stammt, ist sicher kein 
anderer als der Oelbaum im Slav. Hen Rec. B 8 i, der 
„immer fliessen liess Gel der Frucht^ (vgl. auch den „Baum 
des Lebens^ in Bec. A 8 3, der von allen Seiten an Gestalt 
aussehend ist wie Gold und purpurn und feurigen Aussehens 
und Erzeugnisse von allen Früchten hat) oder als der Baum 
im Paradies, von denen Eva und Seth das „Lebensöl^ oder 
das „Gel der Barmherzigkeit^ holen nach Apoc Mos 9 ff. und 
Vita Ada et Evae 36 ff. oder als der Oelbaum, den um seiner 
Fettigkeit willen Götter und Menschen preisen und der als . 
König über den Bäumen „schweben" soll (Jud 9 9). — Dem 
Oelblatt oder der Oelbeere entspricht in hübscher Weise bei 
den Makuri in Britisch Guiana der goldgelbe Maiskolben, mit 



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dem die aufigesakidte Aatte zurückkehrt (AndssIs S. 121), bei 
den Maudanen, ebenfalls einem Indianerstanun, der Weiden- 
zw^g, den die Turteltaube heimbrachte (Andree S. 86). Zu 
der bei äregoriuB Abulfarag, Historia dynastiarum (deutsche 
Uebersetzung von Baueb I 12) sich findenden Erwähnung 
eines Feigenblattes an Stelle des Oelblattes ist zu yergleichen, 
dass nach dem Glauben der Tahitier im Mond die heilige 
Feige wild wächst (Waitz-Gebland VI 266). 

5. Die mehrfache Aussendung und die Zeitangaben, bei 
denen die Siebenzahl so auffallend hervortritt (sowohl in Gen 8 
als im keilinschriftlichen Bericht). Dabei wird allerdings in 
G^n 8 7 ff. (J) (vgl. Wellbausen, Composition des Hexateuch 
1889 S. 15 und Gunkel, Commentar S. 59) der Zusammen- 
hang wesentlich gestört durch die Aussendung des Raben. 
Dieselbe wäre daher wegzulassen. Dagegen ist aus dem "^^P 
in V. 10 zu schliessen, dass dem ersten Aussenden der Taube 
schon eine siebentägige Wartezeit^ vorausgegangen ist. So 
bekommen wir denn folgende schöne Steigerung: 

Erstes Aussenden der Taube sieben Tage na<;h der Lan- 
dung, Bückkehr der Taube, Hereinholen mit der Hand (auch 
die Hand ist ein Bild für die NeumondsicheP). 

Zweites Aussenden 14 Tage nach der Landung, Bück« 
kehr der Taube zur Abendzeit mit dem Oelzweig. 

* In sehr interessanter Weise fögt sich in unsere Deutung der Sage 
der Ausdruck btV^ 8 lo u. 12, „er wartete", von ^Tl oder bin, arabisch 
bsla, mit der Grundbedeutung „kreisen, sich im Kreise drehen, winden, 
wenden*. 

' Der indische Lichtgott Savitar, bei dem Siecke in seiner Ab- 
handlung über Budra (diese Zeitschr. I 180 Anm. 1) wenigstens die 
Möglichkeit ins Auge fasst, dass er auch Mondgott sein könnte, heisst 
im Kv. 1, 35 10 hiranyahasta, goldhändig. Denselben Namen führt im 
Rigveda der Sohn des Vadhri (= der Verschnittene), d. h. der als Sohn 
des alten, ganz kraftlos gewordenen aufgefasste neue Mond (vgl. Siecke, 
Max Müllers mythologisches Testament in Jahrg. 1902 dieser Zeitschr. 
S. 124). Vgl. auch das Märchen von dem „Mädchen ohne Hände^, der 
ihr Gatte, der König, silberne Hände machen lässt, Grimm, Kinder- und 
Hausmärchen Nr. 81. 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. g 



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114 Abhandlangen. 

Dritte Aussendung drei Wochen nach der Landnng; die 
Taube kehrt nicht mehr zurück. 

. Die Einschaltung des Raben v. 7 hat wohl den Zweck, 
einen Zeitraum von 4X7 Tagen herauszubringen. Freilich 
hat man den Eindruck, als sei überhaupt die genaue Ver- 
teilung der Vögel auf Zeiträume von je sieben Tagen späteren 
Datums. Die um die Abendzeit mit dem Oelblatt zurück- 
kehrende Taube ist gewiss nicht der Vollmond, sondern die 
Neumondsichel gewesen. Der Urheber jener Anordnung scheint 
wohl noch eine Ahnung davon gehabt zu haben, dass er einen 
Mondmythus erzählte, aber gewiss keine Kenntnis mehr von 
der Bedeutung, die in seiner Geschichte ursprünglich die aus- 
gesandten Vögel hatten. Der keilinschriftliche Bericht hat 
eine Zeitangabe bloss am Anfang: Z. 146 f. „Als der siebente 
Tag herankam, Hess ich hinaus und Hess eine Taube los." 

Der ursprüngliche Gedanke bei der Vogelaussendung war 
zweifelsohne der, dass Noah durch die Vögel sich berichten 
lassen wollte, wie es draussen aussaht Er hat gewiss die 
Sprache der Tiere (vgl. Gen 3 i; Num 22) verstanden. San- 
hedrin 108 b (Wünsche II, 3, 271) redet der Rabe wirklich 
mit ihm; ebendaselbst redet Noahs Taube mit Jahve und ist 
gesagt, dass auch der Vogel Phönix mit Noah redete. Dass 
wenigstens zwischen Noah und den Tieren ein sehr vertrautes 
Verhältnis bestand, können wir in dem Bericht der Genesis 
deutlich noch daran sehen, dass Noah die Taube mit der 
Hand in die Arche hereinholt (8 s). Im keilinschriftlichen 
Bericht (Z. 155) krächzt der Kabe, kehrt aber nicht zurück. 
Da muss er doch wohl so weit herangekommen sein, dass Ut- 
napistim sein Krächzen hören — und die Bedeutung desselben 
verstehen? — konnte. 

Nach seiner glücklichen Errettung erbaut Noah dem 

^ Vgl. Apoc Bar (syr.) 77 25, wonach Salomo zu seiner Regierungs- 
zeit überallhin einen Vogel schickte, damit er ihm Nachricht bringe, und 
Baruch selbst einen Adler mit einem Brief nach Babel sendet. 



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Böklen, Die Sintflcitsage. 116 

Jahve einen Altar, nimmt von allen reinen Tieren und allen 
reinen Vögeln und bringt ein Brandopfer dar auf dem 
Altar: Q-en 8Äof. (J). Paralleles erzählen die anderen Flut- 
berichte. ÜT-napiStim opfert (Z. 156ff.) ein (Lamm-)opfer und 
macht ein ^Schüttopfer^ auf dem höchsten Gipfel des Berges. 
„Sieben und sieben" Adagur^-Gefässe stellte er hin und 
schüttet unter ihnen „Rohr", Cedernholz und Myrthe hin. 
Auch Xisuthros errichtet einen Altar und opfert. Manu er- 
richtet das Pakaopfer = Ghee, dicke Milch, Molken und 
Matten, die ins Feuer geworfen werden (Qatap. Brähm.). 
Deukalion bringt dem Zeus (Ail tpo^uf) ein Opfer (ApoUodor). 
Nach dem Biographen Hellanikos errichtet er den 12 Göttern 
einen Altar. Nach Arrian soll Deukalion bei Nemea dem 
Zeus 'Atpioio^ einen Altar errichtet haben. Der ortsheimische 
Name dieses Gebirges war 'A7rdaa(; und es knüpfte sich an ihn 
der Kultus des Zsoc 'ATu^oac. Spätere Schriftsteller suchten 
nun den Anlass dieser Namengebung im Ablassen der Wagen 
zum Kampfe oder darin, dass dort der nemeische Löwe vom 
Monde her gelassen worden sei: 8ta r?]v äyeotv xm apiiAtcov ii 
too XiovTOc* äxet Yap Ix Tfj(; oeXiiJyYjc aysi^ (Steph. Byz. p. 104, 13). 
Wenn nun auch thatsächUch der Name nicht von atpiq^i ab- 
zuleiten ist, sondern von eCstv (Vsed), so dass also 'Aiclaag der 
ist, der die Truhe absetzt oder zum Stehen bringt (üsener 
a. a. 0. S. 232), so scheint jener Erklärung zufolge doch 
noch in später Zeit eine Erinnerung vorhanden gewesen zu 
sein, dass das Gebirge ^Ai:iaoL<; in Zusammenbang mit einer 
Mondsage stand, nur dass man dabei nicht mehr an die Truhe 
des Deukalion, sondern an den nemeischen Löwen (= der 
Mond nach Siecke, Mondgottheit S. 8, Liebesgeschichte 
S. 10, 36, 83) dachte. 

Was nun die Erbauung des Altares durch den Sintflut- 
helden betrifft, so ist auf das oben über den Mond als Bau- 



^ „Kurztopf^ „Halbtopf". 



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116 AMumdliitigeit» 

meister Gesagte eu Terweüsen. Die Mondscheibe wwde ebeu 
an diesem Fall wohl als Opferstein oder Opfertiseh (vgl. Gbimk, 
Dentsehe MjihoL 8. 667) aufgefasst, wobei wieder aa die Teir- 
h^reitete Auffassung von Sonne und Mond aJs himmlischen 
Steinen zu erinnern wäre. Das Opfertier ist gleichfalls d^ 
Mond, etwa als ein nur durch seine silbernen oder goldenen 
Hörner angedeuteter Stier od^ Widder (Vergoldung der 
Hörner von Opferrindern kam vielfach vor, vgl. z. B. Sibyil 
y 255). Die Verbrennung des Opfertiers sah man angedeutet 
in der Mondsverfinsterung. Vgl. Siecke, Mondgotth. S. 7 f.: 
„Das allmähliche Abnehmen des Mondes bis zu seinem Ende 
wird auch als eine Opferung (vgl. Iphigenie, den Stier des 
Minos, De Niso et Scylla p. 10) oder als Selbstopferung 
(Macaria) aufgefasst.^ Und speziell vom indischen Sintflut- 
beiden Manu bemerkt Siecks, Urreligion der Indog. S. 31: 
„Er ist wie König Yama ,der erste Opferer', wohl weil er 
als Mondgott sich selbst geopfert hat.^ Entsprechend heisst 
es im Sämaveda (II 9 2 12 1) von dem Mondgott Soma, 
dass er selbst das Opfer geschaffen habe und im Bigveda „als 
Ordner der Zeiten weiss er der Opfer Folge" (1, 106 4); vgl. 
HiLLEBRANPT a. a. 0. I 401: „Er ist die Seele des Opfers 
und der Herr der Opfernden im Veda, wie in später Zeit. 
Den Göttern misst er ihren Anteil am Opfer zu. — — " 
Auch Eudra, der ßv. 1, 43 4 medhäpatis, „Herr des Tier- 
opfers" und 1, 114 4 „der das Opfer Ausführende" heisst 
(Archiv I 235), ist ja nach Siecke ein Mondgott. So ist es 
denn auch ganz verständlich, wenn das Opfer, „das fär die 
grosse Flut nach Delphi gebracht zu werden pflegte", AqXif] 
= Glanz, Licht genannt wurde: xal i] ^oata 8^ t^ 07c§p toö 
xaTaTcXoojJLoö et<; AeXyoug ÄTraYoii^VT] Ai^Xt] kYoKtlzo (BlSKKER, 
anecd. gr. 354, 15), s. Usener a. a. O. S. 78. 

Ueber die Erneuerung der Erde und der Mensch- 
heit nach der Flut bietet die Genesis, auch der Jahvist, 
der in 8 21 f. das Wort hat, wenig Altertümliches und Origi- 



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Bökl&D, Dia Smtflntsage. 117 

nelles. Um derartiges zu finden, müssen. wir schon imsere Zii* 
flucht za gonstigen Ueberlieferangsquellen nehmem. Hier ist 
nun zunächst von Interesse die von Noah handelnde Stelle 
im hebräischen Fragment der Weisheit des Jesns Siracb 
(berausg. von Sicend in den Abhandlungen der £. Ges. der 
Wiss. zu Göttingen, Phil.-hist. Kl. N. P. II 1897/99) 44 17: 
^•»bnn n%'i nho n^h^ von Rtssel bei Kautzsch übersetzt: „In 
der Zeit der Vernichtung ward er der Fortpflanzer (oder der 
Xtmeuerer).^ Diese Uebersetzung würde zu unserer Deutung 
des Noah als eines Mondheros und der Flut als einer mit 
dem Mondwechsel zusammenfallenden, durch ihn bedingten 
Katastrophe insofern gut passen, als der Neumond thatsäch- 
lieh für die Ursache der Erneuerung alles Sichtbaren in altw 
Zeit gegolten hat (Job. Lyd., De mens. III II: t(|iiov tb rf)c 
voo(tif]v[o(c a>C i>i70{uv Svo|ta a>c altiov avavsi&osoK; too «avt&c- 
itodijtöö). Uebrigens könnte ^"hnf^ ebensogut wie „der Er- 
neuerer^ auch der „Sich erneuernde^ heissen, vgl. Job 29 20, 
durch welche Stelle die kausative und zugleich reflexive Be- 
deutung des Hiphil von ^n belegt ist. Ja diese Uebersetzung 
scheint insofern durch den Zusammenhang gefordert, als es 
bei der Uebersetzung „der Fortpflanaer^ oder „Erneuerer^ 
um der Genauigkeit willen doch heissen müsste „nach der 
Zeit der Vernichtung^, es heisst aber „in der Zeit^, f^P^, 
bezw. nach anderer Lesart M2^3. Diese Uebersetzung nun 
würde mit unserer Hypothese nicht bloss gut harmoniereni 
sondern erst bei Annahme derselben ihren rechten Sinn ge- 
winnen. Der wäre: die Zeit, die für die ganze übrige Welt 
die Vernichtung brachte, war für den Noah (=: den Mond) 
eine solche der Erneuerung (womit dann allerdings zugleich 
für die übrige Welt die Möglichkeit einer Wiederherstellung 
gegeben war). — Wi^ nun durch Noah die Erde erneuert 
wurde, das sagt uns eine Stelle in der „SchatzhÖhle^ (S. 24): 
„Nach der Sintflut und nachdem sie aus der Arche heraus- 
gegangen waren, da säten sie Samen aus und pflanzten einen 



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118 Abhandlungen. 

Weinberg^ ; so sät z. B. auch nach der Säge der Yuracares 
in Bolivia (Akdree S. 123 f.) der Gerettete eine Handvoll 
Körner ans und wie durch Zauber entsteht ein prächtiger 
Wald. Dabei scheint sich übrigens eben in der „Schatzhöhle^ 
noch, der Rest einer älteren Auffassung erhalten zu haben^ 
wonach die Flut selbst nicht bloss zerstörend wirkte, sondern 
gleich auch die Keime des neuen Lebens der Erde mitteilte. 
Denn wenn es dort S. 23 heisst, dass die Flut vom Paradies, 
„dessen Fersen sie küsste^, gesegnet und gereinigt worden 
sei, so heisst das ohne Zweifel soviel, dass die Flut, die ja 
bis zum Himmel emporstieg, durch die Berührung mit den 
Himmelskörpern, den Vorratskammern alles Lebenssamens, 
speziell, dem Monde (s. oben S. 30) befruchtet wurde. In 
grob sinnlicher Weise findet sich dieser Oedanke angedeutet 
im Talmud, wenn es Sanh. 108 *> (Wünsche a. a. O. H 3, 
270f.) heisst: „In einer Boraitha ist gelehrt worden: die 
Wasser der Flut waren so stark; (dick) wie der Samen- 
erguss, wie es heisst daselbst: ,Er ist bereitet denen, die mit 
dem Fusse wanken^ ^. Vgl. auch Sebachim 113 a b (Mischna 
XIV 1; Wünsche a. a. O. Il 4, 15), wo als eine Bemerkung 
des R. Jochanan die Notiz steht: „Vor Hitze sind sie (näm- 
lich in der Sintflut) alle gestorben, also wie Sab Ohisda ge- 
sagt hat: Weil sie mit Heissem (d. i. mit Samenerguss) ge- 
sündigt haben, sind sie mit Heissem gerichtet worden . . . 
Gen 8 3 ... Est 6 lo." 

Die ursprüngliche Konzeption unserer Sage hat freilich: 
allem nach nicht die Erneuerung, sondern die Erschaffung der 
Erde erzählen wollen. Dies ist noch zu erkennen in jenen 
Flutberichten, die die neue Erde aus Schlamm entstehen lassen. 
Wir finden solche hauptsächlich bei den Indianervölkern. Bei 
den zu den Tinn^s gehörigen Montagnais oder Chippewayans 
lässt der gerettete Greis verschiedene Tiere tauchen, um „die 
Erde aufzusuchen^. Nur eines, „die nordische Ente^, kommt 
wieder mit etwas Schlamm an den Schwimmfüssen (vgl. die 



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Böklenj Die Sintflutsage. 1X9 

^iQ'hmbedeckten Füsse^, mit denen die Taube nach dem Bei* 
rieht de&.Berossos wiederkehrte). nDer Greis warf den Schlamm 
auf die Oberfläche des Wassers, der sich dort unter dem 
Einflüsse seines Atems so vergrösserte, dass er* nach, und nach 
alle Tiere darauf aussetzen und schliesslich selbst darauf 
landen konnte, da der Schlamm zu einer grossen Insel an-; 
gewachsen war^ (Akdkee S. 82 f.). Aehnliches bei den Sac-» 
und Fox-Indianern (zur Gruppe der Algonquins gehörig, 
ebenso wie die nachher zu erwähnenden Odschibwäs): hier ist 
es ein Fisch, der ^ein gehöriges Maul voll Erde^ bringt, aus 
dem Wasukkä das trockene Land schafft, „das seine roten 
Kinder noch heute bewohnen^ (Andree S. 80) und bei den 
Odschibwäs am Oberen See, wo die Moschusratte einige 
Sandkörner aus der Tiefe holt, die Menaboschu in seiner Hand 
an der Sonne trocknet und dann weg übers Wasser bläst 
„und wo sie hinfielen, - da schwammen sie und wuchsen und 
vergröJBserten sich entweder infolge innerer Kraft des Erd- 
reichs oder durch Menaboschus Zauberatem''. Schliesslich 
wachsen durch Menaboschus Thätigkeit die Inseln zusammen 
und es werden am Ende grosse Länder daraus (Andkee S. 78 f.). 
Weitere Parallelen bei den siebenbürgischen Zigeunern und 
den Mordwinen Russlands (hier ist es beidemal der Teufel, 
der nach Sand taucht und daraus die Erde schafft) s. bei 
Andkee S. 79 Anm. 1. Im Hinblick auf diese den ursprüng- 
lichen, kosmogonischen Sinn noch deutlich erkennen lassenden 
Flutsagen verstehen wir auch die auffallende Bezeichnung des 
Sintfiutregens als eines „Schmutzregens'' (sa mu-tu k[k]i-ba- 
a-ti) im keilinschriftlichen Bericht (Gilg.-Ep. XI Z. 47, 88, 91). 
Ist doch auch sonst den antiken Völkern der Gedanke einer 
Entstehung des festen Landes und des Lebens aus einer Art 
„Urschlamm" nichts Fremdes gewesen. So lehrte Xenophanes, 
die Erde, der ürstoff aller Dinge (Aet. I 3, bei Diels, Doxo- 
graphi Graeci p. 285) habe sich früher in einem schlammigen 
Zu/Btand befunden, wo Festes und Flüssiges gemischt gewesen^ 



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130 . Alihaadlittgflii. 

wie die Abdrüeke von Wassertieren miUen in Steinen be^ 
wiesen. So weirde auch die Erde Tom Meere wieder «nfgriSst 
werden und darauf das Entstehmi von neuem stattfinden (Hq>- 
polyti Philosophumena 1, 14 bei DielSi D<aogri^i Graeci 
p. 565 f.). Nach den Aegyptern hat ^der von den Sonnen- 
strahlen erhitzte Nilschlamm die Menschen, Tiere und Pflanzen 
erzeugt^; ja „die Aegypter glauben noch heute, dase die 
Katfen aus dem Nilschlamm ratstehen^ (Ch. de la Saussats* 
I 147). Vgl. auch den Sintflutbericht Ovids (Met. I 416ff.), 
der ebenfalls Entstehung der Tiere aus dem nach der Flut 
durch die Sonne erwärmten Schlamm annimmt. Analog ist 
natürlich auch der biblische Schöpfnngsberidit dee Priester* 
kodex zu verstehen: wenn Gen 1 9 das Trockene dadurch ent- 
steht, dass das Wasser unter dem Himmel sich an einen 
Ort sammelt, so hat sich offenbar vorher die Erde in einem 
schlammigen Zustand befunden und wenn die Erde in v. u 
die lebendigen Wesen hervorgehen läset (wie in v. ii und 12 
die Pflanzen), so muss der Same dazu vorher in ihr gewesen 
sein. Auch im jahvistischen Schöpfungsbericht muss der Boden 
zuerst durch den rätselhaften ^^ (Gen 2 e) ^ angefeuchtet sein, 
bis Jahve von dem Staub des Bodens den Menschen bilden 
kann. Vgl. auch die Bezeichnung der Menschen als ieXdo|jLaxai 
iryjXoö bei Aristophanes Av. 686 und Bildung der Menschen 
aus Wasser und Erde durch Prometheus ApoUod. I 7 1; 
Ovid met. I 82 ^ 



* Wenn das Wort, das auch Job 36 27 vorkommt, so viel wie 
„himmtiseher Wasserbehälter^ bedeutet (vg\, Gunkel, Genesis S. 4), so 
ist dabei an das zu dieser uralten Yorstellong oben S. 30 Bemokte ra 
erinnern. 

' Natus homo est, sive hunc divino semine fecit 

ille opifex rerum, mundi melioris origo, 
(so) uve recens tellus seduotaque nuper ab alto 
aethere cognati retinebat semina caeli; 
quam satus Japeto, mixtam fiuvialibus undis, 
finxit in effigiem moderantum cuncta deorum. 
V. 80 weist auf die zahlreichen Kosmogonien hin, in denen Himmel und 



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Böklen, Die Sintflatsage. ISI 

Was nun aber nieht die erste Erschaffang, sondern die 
Emeuening speziell des Menscfaengeschlechts betrifft, so wie 
sie ein Bestandteil der zumeist mit Absk'eifiiDg ibres Ursprung«» 
lieh kosmogonischen Charakters auf uns gekommenen Flut* 
sage ist, so herrscht hier nicht die Anschauung vor, nach äfft 
der Mensch aus Schlamm oder Erde gebildet worden wäre, 
sondern die zwar verwandte, aber doch wieder andersartige, 
die die Menschen aus Steinen oder ähnlichen festen Körpern 
hervorgegangen sein lässt. Hier kommt vor allem in Betradit 
die griechische Ueberlieferung von Deukalion und Pyrrha. 
Wie ihnen Zeus angegeben, hätten sie die beiden Steine auf- 
gehoben und über den Kopf geworfen. Die von Deukalion 
geworfenen seien Männer, die von Pyrrha geworfenen Weiber 
geworden (Apollod. I 7 2). Dieses Hintersichwerfen von Steinen 
(auch Dattelkernen) kommt aber auch bei den Makusi in 
Britisch Guinea und bei anderen Stämmen am oberen Orinoco 
vor (Andree S. 121). Auf Lifu (Melanesien) schuf Laulaati 
zuerst einen Stein, aus welchem Mann und Weib hervorgingen 
(s, Waitz-Gerland vi 675). üeberhaupt ist, wie Usekeb 
a. a. 0. S. 245f. bemerkt, der Glaube an den Ursprung der 
Menschen aus Steinen gewiss ebenso alt wie die Verwandlung 
einzelner Menschen in Steine. Unter diesen Steinen aber, 
aus welchen die Menschen entstehen, ist sicher nichts anderes 
zu verstehen als Sonne und Mond (über die Auffassung von 
Sonne und Mond als himmlischer Steine s. oben S. 105 f). 
Eine hübsche Spur der Erinnerung an diesen ursprünglichen 
Sachverhalt haben wir in der polynesischen Sage, wonach der 
höchste Gott Tangaloa = Taaroa^ zuerst mit seinem Weibe 

Erde, die orsprÜDglieh vermischt waren, auseinander fjrestemmt werden, 
ebenso aber anch auf die von uns schon mehrfach erwähnte uralte An- 
schauung, wonach aller Lebenssamen aus dem Himmel, bezw. den Himmels- 
körpern, namentlich dem Monde stammt. 

^ Wahrscheinlich ein Sonnengott. Die Sonne gilt als sein Wohn- 
sitz, wie er denn ausdrücklich auch Schöpfer der Sonne heisst (WattZ' 
Gbäland vi 233). 



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122 Abha&dlangen. 

0-te-Papa, einem Felsen, alle Götter gezeugt haben boU, von 
denen dann Mond, Sterne, Meer und Winde entstanden. Nach 
Cooc's Bericht sind auch alle Untergötter die Kinder dieses 
Paares und von diesen Untergöttern stammen die Menschen, 
deren erster rund wie eine Kugel geboren, von seiner Mutter 
ajb^r so lange gereckt und geformt wurde, bis er seine jetzige 
Grestalt hatte (Waitz-Gerland VI 233) ^ Dafür nun, dass 
speziell die Steine, aus welchen nach der Flut die Menschen 
entstanden, Monde sind, spricht das Hintersich werfen: das Ge- 
sicht des neuen, zunehmenden Mondes ist gen Westen gerichtet, 
jährend er doch immer weiter nach Osten zu rücken scheint 
(vgl. das ähnlich zu deutende Rückwärtsgehen der Söhne Noahs); 
der Mond spielt dabei, wie das oft vorkommt, in einem und 
demselben Akt eine doppelte Rolle: er ist zugleich die Person, 
die wirft, und der Stein, der geworfen wird! Auch Adam und 
Eva, die ersten Stammeltern der Menschheit nach der Bibel, 
sind ja höchst wahrscheinlich Mondgottheiten, wie von uns 
oben (S. 2) angedeutet wurde, wenn wir auch auf einen 

^ Ein Analogon zu der Entstehung der Menschen aus Steinen bildet 
die Sage von ihrem Ursprung aus metallenen Eiern. Ein derartiger 
Mythus findet sich in, Peru. Nach J. G. Müller, Gesöhichte der amerik. 
Urrel. S. 327, glaubte man dort, dass einst drei Eier vom Himmel ge- 
fallen seien, ein goldenes, ein silbernes und ein kupfernes ; aus dem ersten 
sollten die Fürsten, aus dem zweiten die Edelleute, aus dem dritten das 
gemeine Volk stammen. F. L. "W.Schwartz nun hat (in „Sonne, Mond 
und Sterne" I. Band von „Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, 
iRömer" etc. 1864 S. 179) das goldene Ei auf die Sonne, das silberne 
auf den Mond belogen und bemerkt zum kupfernen, „es dürfte sich mit 
der Anschauung vergleichen**, „nach welcher der dahinrollende Blitz- 
fuitken einem Knäuel, einer Kugel ganz gewöhnlich verglichen wird, so 
dass auch hierin die Beziehung zur Gewitterschöpfung . . . sich bekunden 
dürfte.**- Dass diese Deutung des Mythus verfehlt ist, tritt bei der Er- 
klärung des kupfernen Eies zur Genüge hervor. Ohne Zweifel bedeutet 
jede& Ei dasselbe, nämlich den Mond, dessen Farbe bald goldgelb, bald 
silberweiss, bald kupferrot erscheint. Bekannt ist, dass, wie hier der 
Urfrprang der Menschen,, so bei vielen Völkern auch der der Welt von 
einem Ei abgeleitet wurde, dorn „Weltei", das wohl gleichfalls nichts 
anderes als den Mond bedeuten wird. 



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Böklen, Die Siniiflutsage. , 123 

ei&gehenderen Beweis dafür hier yerzichten müsseh. Nach 
!Ry..9> 12 7 sendet der Mond die Geschlechter der Menschen 
aus (s. HiLLEBRANDT a. a. O. I 392)^ ja nach einem eigen- 
tümlichen Ausdruck der Upanishads regnet sogar der Mond 
den Menschen herab (Hillebbandt a. a. 0. 1 360), was dann 
wieder an die oben S. 118 angeführten Stellen aus dem Tal-* 
mud erinnert, wo der Regen bei der Sintflut mit einem Samen-* 
erguss verglichen wird. Bekannt ist ja endlich auch der Um* 
stand, dass sich viele Völker direkt vom Monde abgeleitet 
haben. Arabische Stämme nannten sich Söhne der Mond- 
sichel, des Vollmonds, s. Tuch, 21 sinaitische Inschriften^ 
ZDMGIII (1849) 202f.; vgl. auch die Jerachaeer Gen 10 26. 
Könige einer berühmten indischen Dynastie führten gleichfalls 
ihr Geschlecht auf den Mond zurück (Webeb, Indische Studien 
I 194). Und wenn die Arkadier in Griechenland sich sogar als 
npooiXif]voi bezeichnet haben (Prelleb^ 1 64 Anm. 2), so ist diese 
Selbstbezeichnung doch offenbar dadurch veranlasst, dass andere 
Völker sich dessen rühmten, vom Monde abzustammend 

Der bjbhsche Sintäutbericht enthält nun freilich über die 
wunderbare Entstehung der neuen Menschheit nichts. Er be- 
schränkt sich darauf, aus Gen I das Gebot zu wiederholen: 
„seid fruchtbar und mehret euch und erfüllet die Erde^. 
Doch könnte immerhin in dem den Menschen eine gottähnliche 
Stellung auf der Erde vindizierenden Ausdruck: „Furcht und 
Schrecken vor euch liege über allem Getier der Erde**u. s. w. 
eine abgeblasste Erinnerung an den überirdischen, göttlichen 
Ursprung des Menschen erhalten sein. 

Der Bogen in den Wolken. Nach der Flut schliesst 
Jahve mit Noah einen Bund: Gen 9 sff. (P). Was es mit 
demselben für eine Bewandtnis hat, haben wir gesehen (oben 



' Nach anderweitiger Angabe hätte auch ein einzelner arkadischer 
Stamm, die SeX*r)vIxaiy sich mit diesem Ruhme begnügt, s. Röscher, Ausf. 
Lex. Art. Mondgöttin S. 3123. 

' Das „Wölken der Wolken** durch den Sonnengott Jahve (]29 



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124 AUundioiigeni 

8. IS). Das Zeichen des Bundes (n'*i:3frmM) ist der Bogtti 
in den Walken*: pw Mprt (v. u le), der Yon Jahve (v. la) 
geradezu ,,siein Bogen^ C^^P) genannt wird. Aehnliclies iu 
anderen Fiatsagen. So bei den Mundari (ein Stamm der 
Kolhs in Ostindien): ^Die Schlange Lnrbing bläst ihre Seel» 
zum Himmel empor und wird dadurch zum Reg^ibogen, der 
dem Begen iänhalt thut^ (Andbbe S. 26 ff.); bei den Idtauem: 
der Begenbogen giebt den geretteten Menschen den Bat, Aber 
die Oebeine der Erde zu springen (Andrbe S. 44); and bei des 
Eskimo: ein Mensch, der Sohn der Eule, wirft sdnen Bogea 
(nachher auch seine Ohrringe) in die Fluten (Akdrbb S. 68f.). 

Der „Bogen^ im biblischen Flutbericht wird nun gans 
allgemein auf den Begenbogen gedeutet; rgL die Kommentare 
von Delitzsch, Dillmakn, Gunkel u. a. Es ist jedoch m 
beachten, dass in dem Wort ^^p keinerlei Zwang liegt, au 
den Begenbogen zu denken. Ja, bei näherem Zusehen scheint 
sich verschiedenes mit dieser so selbstverständlich klingenden 
Deutung nicht recht vertragen zu wollen und eine andere zm 
verlangen, nämlich die auf den Bogen des Mondes. 

Der Bogen soll ein Zeichen sein „für ewige Zeiten^ 
(ph^v iTTib>). Passt das wohl auf das leichte, zarte, oft nur 
unvollkommen sichtbare, immer bald wieder vergehende Oer 
bilde des Begenbogens, und nicht viel besser auf den Mond^ 
der Sir 43 6 wirklich ein th'^P f^"'«, ein „ewiges Zeichen'' 
heisst und der auch Ps 89 es nach dem Parallelismus der 
Glieder höchst wahrscheinlich unter dem „treuen Zeugen am 
HimmeF zu verstehen ist? Im Koran ist ja, wie wir sahen, 
das „Zeichen^ (hier übrigens der strafenden Gerechtigkeit 
Gottes bezw. — in. Sure 36 — auch der Auferstehung) nicht 
der Begenbogen, sondern die Arche selbst (54 16 69 ii). Ist aber 



^^^rn Gen »14) findet seine Erklärung in dem oben (S. 39 ff.) über 
den Ursprung des Regens aus der Sonne (und dem Mond) Gesagten« 
Das aus den Himmelskörpern stammende l^iTass ballt sich zunächst m 
Wolken zusammen, nm sich dann als Regen auf die Erde zu ergiessen. 



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BÖklen, Die SinULutsage. 1£5 

die Arche, wie wir skhen, der Mond, so ist sicher auch das 
biblische Zeichen, der ^Bogen in den Wolken", nichts anderem. 
Eigentümlich ist ferner anch der Umstand, dass das Err 
scheinen des Begenbogens tröstliche Bedeutung haben und 
den Menschen verkünden soll, dass keine Flut mehr kommen 
werde. Und doch gilt der Regenbogen gerade dafür, schlimmes 
Wetter anzuzeigen. So heisst es im Flutbericht Ovids von 
der Iris — ganz im Gegensatz zu der Bolle, die der Begen- 
bogen nach der herkömmlichen Auffassung in der Flutsage 
der Bibel spielt — ^concipit Iris aquas, aUmentaque nubibus 
adfert" (Met. I 271). Der römische Dichter Papinius Statins 
oennt in seiner Thebais (X 125 ed. Dubner) die Iris ^nim«- 
borum fulva creatrix^ und nach dem Glauben der Tiroler 
bringt der Begenbogen lange schlechtes Wetter (Zinoerle, 
Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volks 1871 S. 115). 
Dagegen wüsste ich keinen einzigen Beleg anzugeben für die 
Anschauung, die man in Gen 9 finden will, nach der der 
•Regenbogen das Aufhören regnerischer Witterung bedeuten 
soll. Freilich wurden ja auch gewisse Phasen des Mondes für 
regenbringend gehalten, dafür aber knüpfte man wieder an 
.andere um so zuversichtlicher die Erwartung, dass trockenes, 
schönes Wetter eintreten werde. So heisst es in dem uns bei 
J^oh. Lyd., De mens. II 9 erhaltenen immerwährenden Mond- 
kalender: OLTcb (isv 7ap GovdSot) la>c 8iyox6^oo oYpaivsi, anb Sk 
taiynrjc i<öc TcavoeXTJvoo ^spjjLatvet, aitb Sk taprif]? ea>c Tijc Seot^pac 
StXOTÖ{iOO Sifjpatvet, bc 8h Ta&ryjc scoc oovöSoo ^bx'st. Passt diese 
Stelle insofern weniger gerade zu Gen 9 12 ff., als nach ihr 
der Mond im ersten Viertel Feuchtigkeit bringt und erst im 
zweiten und dritten Wärme und Trockenheit, während doch 
der „Bogen in den Wolken*^, wenn er überhaupt die Mond- 
fiichel, wie wir annehmen, ist, seiner ganzen Stellung in der 
Noahsage nach nichts anderes als die Sichel des zunehmenden 
Mondes sein kann, so steht es dagegen durchaus im Einklang 
mit der Bedeutung des biblischen Bogens, wenn nach Vergil 



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126 AbhandlangeD. 

der Mond vom vierten Tag seines Wiederersoheinens ab' — 
.vorausgesetzt, dass die Sichel rein und* vollständig zu sehen 
ist — als ein Bringer schönen, regenlosen Wetters zu be- 
trachten ist: 

sin ortu quarto, nam is certissimus auctori 
pura, neque obtunsis per caelum coruibas ibit, 
totus et illa dies, et qui nasceutur ab illo 
ex actum ad mensem, pluvia ventisque carebunt^ 

(Georg. I 432 ff.) 

Man deutet ja den „Bogen in den Wolken^ gern als das 
Werkzeug des pfeilschiessenden Gottes ; der darum Symbol 
seiner Feindschaft ist, den er aber nach der Flut aus der 
Hand legt zum Zeichen des abgelegten Zornes, der nun- 
mehrigen Versöhnung und Huld, vgl. Wellhausen, Prole- 
gomena^ 1883 S. 328 Anm. 1, Günkel, Commentar zur 
Genesis S. 138. Diese Auffassung findet sich schon in der 
^Schatzhöhle" S. 24. Nach dieser Stelle ist jetzt nach der 
Flut vom Gottesbogen die Sehne des Grimmes abgespannt 
und kein Geschoss des Zornes mehr auf dem Bogen, der ehe- 
mals gegen das Geschlecht der Kinder Kains ausgespannt war. 
Diese Schilderung passt aber wiederum schlecht genug auf 
das breite, riesige Band des auf der Erde ruhenden Regen- 
bogens und dagegen sehr wohl auf die Mondsichel, deren Auf- 
fassung als des Bogens eines himmlischen Kriegers oder «Jägers 
höchst natürlich ist und z. B. den Griechen ganz geläufig war. 
So Hess nach ApoUon. Rhod., Argonautica (ed. Weller) 
4, 1694ff. Apollo^ den Argonauten bei der Heimfahrt den 
goldenen Bogen leuchten und blendende Heitre verbreiten, 
eine Stelle ^ die um der sich aufdrängenden Parallele der 



* „ApoUon ... ist immer vorzugsweise der Schütze. . . . Dabei 
pflegt der Gegensatz des gespannten und des zurückgespannten und bei- 
seite gelegten Bogens, des offenen und des geschlossenen Kochers her- 
vorgehoben zu werden", Preller® I 232: eine hübsche Parallele zu der 
oben angeführten Stelle „Schatzhöhle** S. 24. 



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Böklen, Die SintÖutsage. 127 

„Argo^ zur biblischen Arche willen besonders geeignet er- 
scheint, hier zur Vergleichung herbeigezogen zu werden. Aber 
auch im A. T. selbst kann man noch Spuren davon finden^ 
dass der Mond thatsächlich als Kriegsbogen der Gottheit vor- 
gestellt wurde. So ist in der allerdings sichtlich verderbten 
Stelle Hab 311 neben der Sonne auch der Mond in Beziehung 
gesetzt zu dem Kriegsbogen Jahves und den Lichtpfeilen^ die 
von ihm abgeschossen werden. Sonstige Erwähnungen von 
Jahves Bogen finden sich Ps 7 13; Thr 2 4 3 12; vgl. auch den 
^feurigen Bogen'', den Henoch samt Pfeilen und Köcher in 
der äussersten Tiefe erblickt (Hen 17 is). 

Auch das '*^Ü} in Gen 9 13 spricht eher für unsere Auf- 
fassung als fUr die gewöhnliche. Da nämlich dies Wort wohl 
so verstanden werden muss, dass nach dem Ende der Flut 
das betreffende Zeichen von Jahve erst geschaffen wurde (dies 
ist z. B. auch die Meinung von Gunkel S. 139), so sind die 
Erklärer zu allerlei abenteuerlichen Folgerungen gelangt, wie 
zu der, dass die Beschaffenheit der atmosphärischen Luft vor 
der Flut eine andere gewesen sei, als nach derselben (erwähnt 
bei Dillmann S. 155). Ist aber der Bogen die Sichel des 
JS^eumonds, die nach der Mondsverfinsterung und der durch 
diese herbeigeführten Flutkatastrophe wieder erscheint, so ist 
der Ausdruck ''f^^^ ganz in der Ordnung. 

Ziehen wir nun noch die Erwähnung des Begenbogens in 
den Flutsagen der ausserbiblischen Völker herbei, so müssen 
wir freilich die der Mundari und der Litauer ausser Betracht 
lassen, denn hier ist, wenigstens in den Relationen, an die wir 
uns zu halten haben, ausdrücklich von einem Begenbogen die 
Bede. Dagegen spricht die Sage der Eskimo bloss von einem 
„Bogen", und wenn der „Sohn der Eule" (vgl. die YXaoxwmc 
'AdVjvT], der als Mondgöttin die Eule heilig ist, Siecke, Mythol. 
Br. S. 190) denselben ins Wasser wirft und ebendas her- 
nach mit seinen Ohrringen thut, so passen diese beiden Züge 
viel eher zu der Annahme, dass der Bogen die Mondsiche 



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Böklen, Die Smtflutsage. 1S9 

es den Anschein hat, als sei auch anderwärts der ursprüng- 
lich gemeinte Bogen des Mondes durch den Regenbogen ver- 
drängt worden. Ich stelle hier z. B. ajis Frelleb^ I 409f. 
einige Angaben über die griechische Iris zusammen, die für 
eine Regenbogengöttin höchst befremdlich sind und den Ver- 
dacht erwecken, dass sogar ein Wesen, dessen Bedeutung als 
Göttin des Regenbogens über allen Zweifel erhaben zu sein 
scheint, von Haus aus eine Mondgöttin gewesen sein könnte. 
Ist es schon nicht sehr natürlich, wenn gerade der Regen- 
bogen als „windschnelle^; „von einem Ende der Welt zum 
anderen dringende Götterbotin^ gefasst wird, so ist es voll- 
ends äusserst auffallend, dass diese Göttin „goldene oder rot- 
schimmernde Flügel" hat, „voll Taus" ^ ist und „als Götterbotin 
dem Hermes^ besonders nahesteht", ja „als solche der weibliche 
Hermes ist" und daher „auch dessen Stab führt". Fast möchte 
man meinen, es sei das Schicksal der Iris in alter Zeit ein 
ähnliches gewesen wie dasjenige, das neuerdings das Blashorn 
des germanischen Gottes Heimdallr gehabt hat. Dieses Hörn 
ist nämlich von E. H. Meyer, German. Mythol. 1891 S. 228 
für den Regenbogen erklärt worden. Nun ist aber Heimdallr 
schon längst (von Wilhelm Müller) als Mondgott erkannt, 
woraus sich dann mit zweifelloser Sicherheit ergiebt, dass auch 
das Blashorn Heimdallrs nicht der Regenbogen — ein an und 
für sich schon ganz unmögliches Bild! — sondern die Mond- 
sichel ist. So erweckt auch die griechische Göttin Iris viel- 
fach den Eindruck, als habe sich dieselbe erst allmählich aus 
einer ursprünglichen Mondgöttin ^ in eine solche des Regen- 
bogens verwandelt. 

Noahs Weinbau, Rausch und Nacktheit. Nach Gen 
9 20 f. (J) fing Noah, der Ackersmann (no'iKfi tt?"*«) an, einen 



^ Voll Tau zu Bein ist sonst eine Eigenschaft des Mondes, s. oben S. 45f. 
^ Hermes ist zweifellos Mondgfott, s. Siegkb, Urreligion S. 14. 
■ Ist doch nach Plutarch, Plac. phil. 3 5 die Iris von manchen für 
„stierköpfig** gehalten worden. 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 2. Heft. 9 



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130 Abhandlungen. 

Weinberg^ zu pflanzen; er trinkt von dem Wein, wird tranken 
und liegt entblösst in seinem Zelte. 

Dieser Mythus scheint an sich mit der Flutsage lediglich 
keinen Zusammenhang zu haben und erst von einem späteren 
Redaktor willkürlich mit ihr verknüpft worden zu sein^ (die 
näheren Gründe, die für diese Annahme sprechen, s. bei 6un- 
KEL S. 71). Indes ist schon der Umstand beachtenswert, dass 
wir eine Verbindung beider Sagenstoffe, die weniger äusser- 
lich ist als die in der Genesis, in Apoc Bar (griech.) 4 haben. 
Dort lesen wir, dass durch die Flut die Bebe des Weinstocks 
aus dem Paradiese herausgerissen und weggespült, durch Noah 
aber wieder angepflanzt wurde. Nun gehört diese Schrift frei- 
lich erst der nachchristlichen Zeit an, allein hierin liegt kein 
Hindernis, anzunehmen, dass diese Ueberlieferung, die den Noah 
der Flut mit dem des Weinbaus in enge Verbindung brachte, 
nicht müssige Spekulation späterer Zeit, sondern in dem ur- 
sprünglichen Sinn beider Sagenstoffe begründet ist und auf 
alten Erinnerungen beruht. Thatsächlich finden wir denn diese 
Kombination von der Flut- (Schiff-) Sage und dem Mythus von 
der Erfindung des Weinbaus auch anderwärts. So in der schon 
mehrfach erwähnten Sage von Khoio, die von ihrem Vater 
Staphylos (azatpokii = Weintraube) in einer Truhe ausgesetzt wird 
und deren Sohn Anios von Dorippe auf Delos Vater dreier 
Töchter: Olvco, Sffspjtco und 'EXot? (hier haben wir also, wiederum 
wie in der Noahsage, auch noch die Beziehung zum Oelbaum) wird. 
Ferner im Dionysosmythus, vgl. üsener a. a. O. S. 115 f.: „eine 



^ Das Wort D'^S könnte nach dem Arabischen auch so viel als 
Weinstock bezw. Weinstöcke bedeuten. 

* Man weist deswegen die Erzählung von Noahs Weinbau seit 
BüDDE (Urgeschichte S. 232 ff.) einer besonderen Quelle zu. Dieselbe 
wird als Bestandteil von J angesehen, aber innerhalb dieser Sammlung 
von Jj getrennt als Je, weil sie nicht von Anfang an den Gottesnamen 
Jahve gebraucht, sondern erst von Enos an. Zu ihr gehören ausser 
Noahs Weinbau Teile der Paradiesesgeschichte und der Sethitenstamm- 
baum. Vgl. Gunkel S. 21 f., 50, 71. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 131 

schwarzfigurige Schale des Exekias (s. Wiener Yorlageblätter 
1888 Taf. VII, 1») stellt den bärtigen, epheubekränzten Gott 
dar, in der Rechten das Trinkhorn, wie er bequem gelagert 
in dem durch keine menschliche Hand bewegten Schiffe über 
das Meer dahinfahrt. Der Schnabel des Schiffes ist delphin- 
artig gestaltet und rings um das Schiff tummeln sich — im 
ganzen 7 — Delphine. Am Mäste schlingt sich die Wunder- 
rebe empor, deren mit schweren Trauben behangene Zweige 
das ganze Schiff überdachen^. Ferner gilt derselbe Osiris, der 
von seinem Bruder Seth in einem Sarg gefangen und ins Meer 
gesetzt wird, als Erfinder wie des Getreide- so auch des Wein- 
baus (Diodorus Sic. I 15 ff. ed. Vogel). 

Es ist auch nach allem bisherigen nicht schwer zu ver- 
stehen, wie es zu einer Kombination des Schiffs- und des 
Weinstocksmythus kam. Schon in der Flutsage vereinigt ja 
Noah eigentlich zwei verschiedene Rollen in sich, die ihm beide 
als Mondheros zukommen, die des Schiffers und die des Pa- 
tronen über das Vieh^ (Schäfers, Hirten etc.). In der Sage 
von Noah dem Winzer erfährt nun auch noch die Würde 
des Mondgottes als des „Herrn der Pflanzen" ^ die ihr gebüh- 
rende Berücksichtigung. Die Flutsage erzählt uns die Erhal- 
tung der Tiere, die von Noahs Weinbau die Erhaltung bezw. 
Erneuerung der Pflanzenwelt, die durch die Rebe repräsen- 
tiert ist. Und wie der Kahn oder das Schiff nichts anderes 
bedeutet als den Mond, so auch der Weinstock, isei's nun, dass 
man in der Mondsichel eine Ranke, sei^s, dass man im Voll- 
mond eine Beere oder Traube zu erblicken geglaubt hat. So 
wird ja auch der Mondgott Sin in einem Hymnus von ür 
angeredet als „Frucht, welche von selbst sich erzeugt, §iha- 



* So ist ja Yima, der iranische Sintflutheld, „der gute Hirte" und 
der indische Rudra, der nach Siecke ein alter Mondgott ist, führt den 
Kultusnamen PaQupati, „Herr des Viehs". Siecke, Archiv I 24ö. 

' Der Mondgott Soma heisst ausdrücklich oshadhlpati, „Herr der 
Pflanzen", Rv. 9, 114 2; 9, 12 7 (s. Hillebrandt I 390, 392). 

9* 



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132 Abhandlongen. 

kattu^ welcher zum Ansehen da ist, von dessen üppiger Fülle 
man nicht satt wird(?)^ (Jensen, Eosmol. der Babyl. 8. 103), 
so lesen wir JBt?. 5, 64 12: „an dem. Himmelsgewölbe, dessen 
Glanz unerreichbar ist, schüttelt ihr Getreuen, Manits, die 
glänzende Pippalafrucht (» Soma als Mond)^ (Hillebrandt 
a. a. O. I 324), und die Tahitier hatten den Glauben, dass 
sich im Monde ein schönes Land befinde, in welchem die 
heilige Feige, der Aoabaum wild wachse — man sieht ihn 
in den dunkeln Flecken im Mond — ; von dort sei er durch 
einige Vögel nach der Erde verpflanzt worden (Waitz* Geb- 
land VI 266). So gut man nun im Mond einen Feigenbaum 
erblicken konnte, so gut auch einen Weinstock, um so mehr 
als man vielfach glaubte, dass der Mond speziell die Wirkung 
habe, die Trauben zur ßeife zu bringen (Geopon. 7 1 1^ GeXifjviQ 
icsTcaivei lac ota^oXac ^sp[i.7] ouoa xal 07pi s. Roscheb, A. L. 
3152). Dafür, dass dies auch thatsächlich geschehen ist, 
spricht gewiss die spätjüdische Ueberlieferung, nach der im 
Paradies sich goldene ßeben befinden (s. Gasteb, The chro- 
nicles of Jerahmeel in Oriental Translation Fund, New Series 
IV, London 1899 p. 39 f.). Das Gold ist nämlich in den 
Mythen nie bloss bildlich, sondern immer buchstäblich zu ver- 
stehen und hat meist solare oder lunare Bedeutung (Siecke, 
Urreligion S. 17). Auch der goldene Weinstock, den Zeus 
als Entgelt für den geraubten Gauymedes nach der kleinen 
Ilias dem Vater desselben, Laomedon, gegeben hat und der 
für ein Werk des Hephaistos^ galt (s. Preller ^ I 412), ist 
wohl auf den Mond zu deuten. Ein solcher goldener Wein- 
84iock mag dann auch die Wunderrebe des Dionysos, die wir 
erwähnten und die von Osiris gepflanzte ursprünglich gewesen 
sein. Dionysos selbst ist ja von Hause aus zweifelsohne Mond- 
gottheit (vgl. Siecke, Myth. Br. S. 239 f.), und so wird auch 

* Hephaistos ist wie die Ribhus, Tvashtar, Daidalos, Schxiaied Wie- 
land und andere Künstler der Sage nach Siecke, Myth. Br. S. 244, eine 
Mondgottheit. 



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Böklen, Die Bintflutsage. 133 

der schöne, von ihm geliebte Jüngling Ampelos geradezu mit 
dem Monde identifiziert in der Stelle Nonnus Dionysiaca 10^ 
191 f., wo es von Ampelos heisst: 

Auch bei Osiris liesse sich gewiss vieles zu Gunsten der An- 
nahme anführen, dass er ein Mondgott ist^ 

Im A. T. kommt der himmlische Weinstock ausser Gen 9 
noch Jud 9 12 f. vor. Oder was sollen wir uns sonst unter 
einem Weinstock, der über (^V) den Bäumen schwebt (y^^), 
vorstellen ? Auch die Erwähnung der Götter, die der Most des 
Weinstocks nicht minder fröhlich macht als die Menschen 
(v. 9), zeigt deutlich, dass wir es hier mit einem minde- 
stens zwei Welten, der irdischen und der himmlischen, an* 
gehörigen Gegenstande zu thun haben (s. das oben S. 112 zum 
Oelbaum iii Jud 9 Bemerkte). Dass speziell die Rebe Noahs 
nichts anderes ist, als die sonstigen mythischen Weinstöcke, 
ist noch deutlich aus der Stelle Jubil 7 i£f. zu erkennen. Da- 
nach pflanzte Noah im ersten Jahr der siebenten Jabrwoche 
^Wein[stöcke] an dem Berg, auf dem der Kasten gehalten hatte, 
mit Namen Lubar von den Bergen des Ararat, und sie brach- 
ten Frucht im vierten Jahr und er hütete ihre Frucht und 
pflückte sie in diesem Jahr im siebenten Monat ab. Und er 
machte Wein daraus und that ihn in ein Gefäss und bewahrte 
ihn auf bis zum fünften Jahre bis zum ersten Tag am Neu- 
mond des ersten Monats^ (darauf folgt der ausführliche Be- 
richt über das von Noah bei diesem Anlass gefeierte Fest und 
dargebrachte Opfer). Natürlich ist der Neumond hier ebenso 
mit Absicht hervorgehoben, wie in dem Flutbericht des Buches 



' Ich erwähne nur das eine, dass Osiris nach Platarch, De Iside et 
Osir. 42 von den Aegyptern in einer mondsieb eiförmigen Lade bestattet 
worde, weil der Mond, wenn er der Sonne sich naht, in sichelförmiger 
Gestalt verschwindet. Vgl. auch die Bemerkungen von Sibcke, Myth. 
Br. S. 159 f. 



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134 Abhandlungen. 

der Jubiläen. Ferner erkennen wir zwar in dem Umstand, 
dass die Sage als Jahresmythus erscheint, ebenso ein Zeichen 
des späteren Ursprungs dieser Version wie in dem ähnlichen 
Prozess, den der Flutmythus schon in der Genesis durch- 
gemacht hat. Doch steht auch hier die Zwölfzahl der Mo- 
nate (sechs Monate brauchen die Trauben zum Beifwerden und 
ebensoviele Zeit der Most bis zur Klärung) im Zusammenhang 
mit Mondkalender und Mondverehrung. 

Wie im Bigveda Soma = Mond ein ,, goldener, lieblicher 
Bauschtrank^ (9, 86 42 Hillebsandt a. a. 0. 1 306), ein „Bausch- 
trank der Götter" (9, 78 4 Hillebbandt I 304 f.) heisst, 
so hat auch der Trunk vom Saft der Bebe Koahs Bausch 
zur Folge. Die Vorstellung des Berauschtseins des Mond- 
gottes ist möglicherweise begünstigt worden durch die merk- 
würdigen Irrwege des ihn repräsentierenden Gestirns^, und so 
mag am Ende auch die Bemerkung in der Flutsage des Mahäbhä- 
rata: „Das Schiff wirbelte wie eine trunkene Dirne" eine ähnliche 
Bedeutung haben wie Noahs Trunkenheit. Das Gefass, aus dem 
Noah getrunken hat, ist zwar nicht ausdrücklich erwähnt, 
wird aber wie dasjenige , in dem nach Jubil 7 8 der Trank 
von ihm aufbewahrt wird, kein anderes sein, als der „Becher 
Jahves", d. h. der Mond als himmlische Trinkschale auf- 
gefasst (vgl. zu diesem in vielen Mythen vorkommenden Bild 
die Ausführungen Siecke's, Myth. Br. S. 239f.); wer aus dem- 
selben getrunken hat, berauscht^ und entblösst sich (Hab2i6 

5 21). 

^ So wird der von Siecke als Mondgott erkannte Budra Rv. 1, 114 4 
vankü genannt, was nach Sayana's Erklärung so viel bedeutet als kuti? 
lagantar = „krumm oder gewunden gehend** und vakragämin = „schief 
gehend** oder „im Bogen gehend**. Siecke meint — diese Zeitschrift 
I 144 f. — , das Wort könnte eine Hindeutung auf die so eigenartig ge- 
wundene Mondbahn enthalten und vergleicht Ao£u» als Beinamen der 
Mondgöttin Artemis. 

' Zu Noahs Rausch vgl. den Lots (Gen 19 soff.) und den Tiefschlaf 
Adams (Gen 2 21). Adam wie Lot halte ich, wie schon bemerkt, eben- 
falls für Moudwesen. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 135 

So entblÖBSt sich denn auch Noah. Die Entblössung aber 
ist wieder eine der zahllosen mythischen Erklärungen für die 
Verfinsterung des Mondes: dem Mond wird sein prächtiges 
Gewand ausgezogen. Vgl. Siecke, Märchen S. 19: „Auch 
als Abziehen einer glänzenden Haut wird die Mondverfinste- 
rung nicht selten bezeichnet^, derselbe, Myth. Br. S. 151f., 
171; 210; wo das goldene Yliess, die Löwenhaut des Herakles, 
das Fell des kalydonischen Ebers und anderes in diesem Sinn 
gedeutet wird. In den Veden findet man die Vergleichung 
des glänzenden Schimmers, in dem der Mond sich uns zeigt, 
mit einem Kleid sehr häufig, vgl. Kv. 9, 70 2 „in die hellstrah- 
lenden Wasser hat er sich gerne gekleidet^; 9, 86 14 „in ein 
Gewand sich kleidend, das an den Himmel streift^ ; 9, 89 » „der 
König der Ströme, kleidete er sich in ein Gewand^ (s. Hille- 
BRANDTa.a.O.S.356f.). An anderen Orten wird hervorgehoben, 
woher der Mond sein Gewand hat, nämlich von der Sonne, so 
9, 71 9 „wie ein Stier die Herde durchwandelnd brüllt er; 
er legte die Pracht der Sonne an" ; 9, 86 38 „er bekleidete 
sich mit der Sonne Strahlen, aufspannend kundig ein dreifach 
Gewebe** (Hillebrandt S. 467). Vgl. auch hier wieder die 
oben (S. 110) angeführte Stelle aus dem Sämaveda. Auch die 
semitischen Völker haben dieses Bild. So heisst der VoUmond 
KO? von HOS oder ^0^ = decken, bedecken; nach dem baby- 
lonischen Epos Inuma iliS T. V Z. 12 ff. (Jensen, Mythen und 
Epen S. 31) bekommt der Mond monatlich, ohne Aufhören 
eine Königsmütze (agü), wozu es sich nahelegt, Gilg.Ep.T. XI 
Z. 258 (Jensen S. 248f.) zu vergleichen: „Erneuert werde 
die Binde seines Hauptes (sc. Gilgamis', des Sohnes der 
lätar)! Er möge bekleidet werden mit einem Gewände, seinem 
Schamtuch — ". Angesichts der nahen Beziehung, in der 
Gilgamig zu UT-napistim steht ^ ist diese Parallele zu Noah 



* Gilg.-Ep. T.XI Z. 2ff. sagt GilgamiS zu ÜT-napi§tim: „Ich schaue 
diesen, UT-napiStim : deine Masse sind nicht anders; wie ich (bist) du. 



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136 Abhandlimgexi. 

besonders frappant. Zu beachten ist, was letzteren betri£Pt, 
dass nach Jubil 7 7 — wie nach 5 28 die Flut — Bausch 
und Entblössung am Abend eintritt: der Abend gilt, wie wir 
sahen^ vielfach als der Moment, in dem die vollständige Verfin- 
sterung des Mondes erfolgt Die Entblössung findet statt in 
Noahs Zelt (.1^5}$ 1^? Gen 9 si). Wie die Sonne (^ 19 6), 
so hat auch der Mond sein Zelt im Westen. Häufiger als 
vom Zelt redet wohl der Mythus von der Höhle, in der die 
Mondgottheit wohnt (vgl. Siecke, Mondgottheit S. 6; Rudra, 
Archiv I 253 ; auch Lot wohnt in einer Höhle Gen 19 so). 

Die Geschichte von Noahs Rausch und Entblössung giebt 
nun dem Mythus Gelegenheit, auch seiner drei Söhne um- 
ständlicher als bisher Erwähnung zu thuu. Wir erblicken in den- 
selben drei Phasen des Mondes. Neben der Annahme von vier 
findet man nämlich besonders häufig auch die von drei Mond- 
phasen. TpL{i.opyo<; yo^p, lesen wir Job. Lyd., De mens. III 10, 
1^ GsXif^VYj. Drei Räder hat der Wagen des Mondes, Yisnupu- 
räna 2 12 (Hillebrandt a. a. O. I 291 f.); tryudhän, der drei 
Euter Habende wird nach Stecke Rv. 3, 56 8 Rudra genannt 
(Archiv I 220 f.). TpijjLop^oc, TpioSlnc, tptxdpijvoc heisst Hekate 
(s. Preller ^ I 258f. und den in Joh. Lyd. III 10 zitierten 
Vers), die sicher Mondgöttin ist (vgl. Siecke, Myth. Br. 
S. 59 A. 1). 

Aus den Namen von Noahs Söhnen ist freilich für das 
Verständnis ihres Wesens kaum etwas zu gewinnen. Wir 
lassen sie daher zunächst beiseite und wenden uns der leichter 
zu verstehenden Handlung zu, die von ihnen erzählt wird. 
Das Gewand, das Noah im Rausch verloren hat, ist, wie wir 
sahen, die glänzende Mondhülle. Kanaan — nicht Ham, die 
Worte „Ham, der Vater Kanaans" in v. 22 sind Glosse — , 
Noahs jüngster Sohn (v. 24), sieht die Scham seines Vaters 
und sagt es den Brüdern draussen. Er ist der neue Mond, 

Und du bist nicht anders; wie ich (bist) du**. UT-napi§tim erscheint 
somit geradezu als eine Art von Doppelgänger des Gilgamis. 



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Böklen, Die Stntflatsage. 137 

dessen Gesicht gegen Westen gerichtet ist, während er selbst 
immer mehr nach Osten rückt. Hierzu passt ganz gut, dass 
Kanaan der jüngste Q^P^) ist. Der neue, nur eine ganz 
schmale Sichel bildende Mond erscheint jedesmal naturgemäss 
als das jüngste, eben geborene Kind des alten Mondes. Nun 
hat GuNKEL (Kommentar S. 72), nachdem schon Holzinger 
in V. 22 eine Lücke konstatiert hatte, dieselbe in trefflicher 
Weise durch die Annahme ergänzt: Kanaan wird dem Vater das 
Gewand völlig ausgezogen und fortgenommen habend Diese 
Annahme passt aufs beste zu unserer Erklärung des Her- 
gangs: der neue Mond scheint in der That den alten seines 
Gewandes beraubt zu haben, um es sich selbst anzulegen. 
Hierzu wäre dann der Kleiderdiebstahl zu vergleichen, den 
der Mondgott Hermes als kleiner Knabe an seiner Mutter 
Maia verübte (Preller« I 328). um die Gefühle einiger- 
massen würdigen zu können, mit denen die alten Hörer 
die Erzählung von Kanaans Pietätslosigkeit begleiteten, mag 
man sich etwa der Stelle Jes Sir 43 8 erinnern, wo es mit 
Bezug auf den Mond heisst „wie ehrfurchtgebietend ist er bei 
seinem Wechsel (oder bei seinem ,Sichverändern^, ,Sichum- 
kleidenO!** ('»mjn^na K"Ti3 nö). Wie es scheint, hängt auch der 
Fluch Noahs über Kanaan 9 25 (i^nKb rrTT« D-^iSi^ ^ai^) mit dem 
Kleiderraub Kanaans zusammen, denn die Grundbedeutung 
von "^^^ ist „decken"^. Die beiden älteren Brüder, Sem und 
Japhet, die das Gewand auf ihre Schulter legen und rück- 
wärtsgehend die Blosse des Vaters bedecken (v. 23), sind 
Phasen des abnehmenden Mondes. Das Kleid selbst, das sie 
im Osten holen (vgl. die Holung des goldenen Ylies&t^B; Siecke^ 

^ Nur 80 gewänne v. 24 einen rechten Sinn, weil dann Kanaan asiuem 
Vater wirklich etwas „angethan** hätte. 

' Dagegen bemerkt Gunkel (8. 74) zu den Sprüchen über die beiden 
anderen Söhne mit Kecht: der Zug des Segens, dass Japhet den Sem 
aus seinen Sitzen vertreiben soll, sowie der andere, da^s Japhet ein 
weites Gebiet bekommen soll, ist durch die vorhergehende Erzählung 
nicht begründet. 




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138 Abhandlaiigen. 

Myth. Br. S. 210), ist der Vollmond: dass es nicht ein 
gewöhnliches Kleid sein kann, beweist schon der Umstand, 
dass die Brüder es zu zweit tragen. Sie gehen rückwärts, 
denn ihre Bahn läuft scheinbar von Osten nach Westen, wäh- 
rend ihr Gesicht nach Osten schaut. Hierzu ist das Rück- 
wärtsgehen des Hermes zu vergleichen, der dem Apollo die 
Kinder stahl (Prelleri^ I 31 3 f.; s. oben 8. 38 f.). 

Nun erst ist es möglich, auch auf die Bedeutung der 
Namen von Noahs Söhnen etwas einzugehen. Hier ist zu- 
nächst zu unterscheiden zwischen den Namen der Söhne Noahs 
in der von Je erzählten Geschichte von Noahs Weinbau und 
den Namen, wie sie uns die beiden Beferenten der Flut- 
geschichte P und Jj geben. Hier heissen Noahs Söhne Sem, 
Ham und Japhet, dort Sem, Japhet und Kanaan (die Worte 
^Ham ist der Vater Kanaans" v. 18 und „Ham der Vater des" 
[Kanaan] v. 22 sind zum Ausgleich mit der anderen Tradition 
von einem Eedaktor eingeschaltet). 

Wir beginnen mit Sem, Japhet und Kanaan. Alle diese 
drei Namen vertragen sich mit der Annahme, dass Noahs 
Söhne Mondphasen sind. ß# (Sem), von !^Ott^, arabisch sama'a 
eigentlich eniporstarren, daher 1. hoch sein, 2. sich erheben, 
sichtbar, kenntlich sein (Gesen. Lex.^^), passt wenigstens gut 
für eine Gestimgottheit im allgemeinen. Dagegen ^p^ (Japhet) 
speziell auch für eine Mondgottheit. Allerdings darf man dann 
nicht von der in Gen 9 27 gegebenen Etymologie ausgehen 
und das Wort als Hiphilbildung von s^riB ansehen und mit „er 
mache weit" oder „er macht weit" wiedergeben, sondern es 
wäre das Wort mit Budde (Urgeschichte S. 360ff.) von •'^ß'' 
(Grundbedeutung „ragen", „hoch sein", dann „hervorragen", 
übertragen „vollendet sein", Ges.^^) abzuleiten und im Sinn 
von „Schönheit" zu fassen, wobei dann Cant 6 10 „schön wie 
der Mond" piia'?^ nB*») zu vergleichen wäre^ Endlich würde 



* Ob der Name irgend etwas mit dem des Japetos, des Vaters des 



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Böklen, Die Siutflutsage. 139 

sich der Name ]P^^ (Kanaan), Ton 9^^, arabisch kana'a.(wohl 
wie das verwandte kana^a = sich zusammendrücken, sich 
zusammenziehen), auf die schmale Mondsichel deuten lassen 
oder wenigstens allgemein auf ein zum Untergang sich nei- 
gendes Gestirn (in dieser Bedeutung kommt kana'a nach 
Ges.^^ Yor). 

Aber wenn so auch die einzelnen Namen sich auf den 
Mond deuten liessen, so macht es doch Schwierigkeit, sie in 
dieser Bedeutung mit dem Inhalt von Gen 9 2oS. in Einklang 
zu bringen. Nach den Handlungen, die hier Ton Noahs Söhnen 
berichtet sind, müssten Sem und Japhet Phasen des abnehmen- 
den, Kanaan eine solche des zunehmenden Mondes sein. Allein 
hierzu will keine der Bedeutungen ungezwungen passen, die 
wir für diese Namen finden konnten. D^ scheint, wenn das 
Wort auf ein Gestirn geht, nicht sowohl ein abnehmendes als 
ein zunehmendes zu bezeichnen und umgekehrt ]9^^ eher die 
Sichel des abnehmenden als die des zunehmenden Mondes. 
Dagegen scheint sich der Name Japhet am besten für den 
Vollmond zu eignen, und doch kann von diesem nicht gesagt 
werden, dass sein Gesicht rückwärts gewendet sei. Diese Er- 
wägungen führen zu dem Resultat, dass die Namen Sem, 
Japhet und Kanaan, obwohl vielleicht Bezeichnungen von 
Mondphasen, doch in die Geschichte von Noahs Weinbau 
nicht passen, sondern später hereingekommen sind und andere, 
passendere, verdrängt haben. Die Ursache dieses Prozesses 
mag die gewesen sein, dass die Yölkerstämme, die sich von 
den ursprünglich in unserer Erzählung genannten Noahsöhnen 
ableiteten, verschwunden waren und man das Bedürfnis hatte, 
andere noch vorhandene Yölkerstämme mit Noah, „dem Ackers- 
mann", in Verbindung zu setzen. 

Die Namenangaben bei P (Gen 5 32 6 lo 7 18 10 i) und 
bei Jj (9 18) einerseits und diejenige bei Je andererseits 

Prometheus und Grossvaters Deukalions (Apollod. 12 2 und 17 2) zu 
thun hat, bleibe dahingestellt. 



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140 Abhuidlongeiu 

stimmen darin überein , dass zwei der Söhne Noahs beidemal 
dieselben Namen tragen: Sem und Japhet. Sie nnterscheiden 
sich dagegen von einander einmal dadurch, dass die Alters- 
reihenfolge eine andere ist: Japhet^ der bei Je der mittlere 
der Brüder ist, erscheint bei P und Jj regelmässig als der 
letzte; und fürs andere tritt bei P und Jj an die Stelle des 
Namens Kanaan durchweg der Name Harn. Dieser Name 
wäre also noch zu besprechen. Das Wort &(? wird gewöhn- 
lich von Dtan = heiss sein, abgeleitet. Da aber nicht die 
Menschen heiss sind, sondern nur etwa die von ihnen bewohn- 
ten Gegenden, so dürfte die Ableitung von dem verwandten 
oin = verbrannt, schwarz sein den Vorzug verdienen besonders 
im Hinblick auf 10 e f., nach welcher Stelle von D9 die Ku- 
schiten abstammen (= die Schwarzen, Jer 13 28) und auf 
Sanhed. 108^, wonach Harn, weil er sich in der Arche be- 
gattete, an seiner Haut bestraft wurde, was nach Wünsche 
II 3, 272 wohl so viel heissen soll, als dass Ham schwarz 
wurde. Somit wäre also, wenn Noahs Söhne Mondphasen 
sind, Ham = der dunkle Mond^ Freilich sollte man dann 
erwarten, dass die Namen der beiden anderen Söhne ebenfalls 
die Bedeutung von Farben hätten, üeberlieferungen, nach 
denen alle drei Söhne Noahs verschiedene Hautfarbe hatten 
und die Ahnherren der durch ihre Farbe sich unterscheiden- 
den Menschenrassen wären, sind auch thatsächUch vorhanden. 
Vor allem ist auf Hen 89 9 zu verweisen, wo es heisst: „Einer 
von den drei Parren (= die Söhne Noahs) war weiss, ähnlich 
jenem Farren (Noah selbst), einer von ihnen war rot wie Blut 
und einer schwarz. Schwarz, weiss und rot erscheinen aber 



^ Ueber schwarze Mondgottheiten (Rudra, Memnon, Demeter u. a. 
vgl. SiEOKE, Myth. Br. S. 56). Ist Ham wirklich der dunkle Mond, so 
ergiebt es sich auch von hier aus, dass die Erwähnung von Ham in 
Gen 9 22 nicht herpasst. Denn in diesem ganzen Mythus erscheint gerade 
Noah als der „dunkle^ Mond, da er ja seines glänzenden Gewandes be- 
raubt ist; neben ihm hat ein zweiter „Schwarzer" keinen Raum. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 141 

aucb sonst als die dem Mond heiligen Farben. Vgl. Pkeller' 
II 475 f.: ^Die Kureten sagten dem Minos, es gebe in seiner 
Herde eine Kub, welche dreimal die Farbe wechsele^ indem 
sie erst weiss, dann rot, dann schwarz sei; offenbar ein Symbol 
des Mondwechsels^; Siecke, Eudra^ in dieser 2ieitschrift 
I 119 fif.: ^Agni als Mond ist offenbar mit der Schilderung 
gemeint: schwarz, weiss und rot ist seine Bahn etc., Bv. 
10i 20 9^; vgl. auch die drei Farben Snee wittchens: weiss wie 
Schnee, rot wie Blut und schwarz wie Ebenholz (Grimm, 
Kinder- und Hausmärchen Nr. 53). Sollten vielleicht ursprüng- 
lich Yon den Brüdern des schwarzen Harn der eine „der 
Rote", der andere „der Weisse" geheissen haben? Dann 
könnte man allenfalls an Edom und Laban denken! ^ 

Allem nach hat es hier schon in alter Zeit verschiedene, 
einander durchkreuzende Traditionen gegeben und sagt uns 
weder Je noch auch Jj oder P mehr, wie Noahs Söhne eigent- 
lich geheissen haben. Am frühesten dürfte unter den uns 
überlieferten Namen der Name Ham mit der Noahsage ver- 
bunden worden sein. 

Möglicherweise spiegelt sich dieser Sachverhalt wieder in 
einer Angabe des Fseudoberosus bei loannes Annius lib. Ill 
(s. Fabriciüs, Cod. pseudepigr. I 299 Anm.), wonach Noah 
mehr als drei Söhne gehabt hätte und Ham der älteste unter 
ihnen gewesen wäre. Dann wäre vielleicht auch die weitere 
dort von Ham sich findende, übrigens auch im Talmud, San- 



^ Nach Gregor. Abulfarag, Historia dynastiarum (in der deutschen 
üebersetzung von Bauer) I 13, erhält Ham das Land der Schwarzen, 
Sem das der Braunen, Japhet das der Koten. Von Fabriciüs, Cod. pseud- 
epigr. I 261, wird es als Meinung einiger angeführt, infolge Noahs Fluch 
seien die Nigriten und Aethiopier schwarz geworden. Xach Wejl^ 
Bibl. Legenden der Muselmänner 1845 S. 46, hat sich nicht bloss HaiOt 
sondern auch Japhet gegen Noah versündigt. Ham verspottete ihn sogar 
und ward darum der Vater aller schwarzen Menschenarten, Jüpbet zeugte 
zwar weisse Kinder, doch sollte keiner seiner Nachkommen aur Propheteil*- 
würde gelangen. 




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142 Abhandlungen. 

hedr. 70» (Wünsche II 3, 119 f.), überlieferte Erzählung 
älter, als man zanächst geneigt sein möchte, anzunehmen, 
dass nämlich Ham den Noah durch Magie entmannt hätte. 
Mit unserer Deutung aller Noahsagen stünde dieser Zug 
durchaus im Einklang. Denn Entmannung ist ja eines der 
mythischen Bilder für die Mondsverfinsterung. So ist auch die 
Sage von Kronos, der seinen Vater Uranos mit einer grossen 
Sichel entmannt und das Zeugungsglied hinter sich (vgl. das 
Hintersichwerfen der Steine durch Deukalion und Pyrrha!) ins 
Meer wirft (aus dem sich bildenden weissen Schaum entsteht 
die Mondgöttin Aphrodite), eine Mondsage, s. Siecke, Myth. 
Br. S. 190, sowie desselben Verfassers Aufsatz „Max Müllers 
mythologisches Testament" in dieser Zeitschrift V 124. 

Was die in der „Völkertafel" Gen 10 aufgeführten Nach- 
kommen der Söhne Noahs betrifft, so wollen wir uns hier auf 
Namendeutungen nicht einlassen, sondern beschränken uns auf 
Hervorhebung des einen Umstands, dass der Enkel Sems, der 
Sohn Ebers, Joktan, unter seinen 13 Söhnen einen hat namens 
J^IJ (= Mond) 10 26. So ist unter den Nachkommen Deu- 
kalions von Hellen und dessen Sohn Aiolos der von Selene 
geliebte Endymion (von Siecke, Myth. Br. S. 22 für den 
untergegangenen Sonnengott gehalten). Derartige Descen- 
denzen verraten uns natürlich immer auch das eigentliche 
Wesen der Ahnen (vgl. hierzu die Ausführungen Siecke's, 
Myth. Br. S. 71 ff.). 

Belehrung der Menschen durch Noah über die 
Greheimnisse der Astronomie. Schon während der Sint- 
flut soll Noah nach einer jüdischen üeberlieferung bei Albi- 
runi, Chronology transl. by Sachau 67, die Monatsanfänge — 
da der Himmel sechs Monate lang bedeckt war — durch Be- 
rechnung festgestellt haben. So soll er auch nach der Flut 
seine Nachkommen über den Lauf der Gestirne belehrt und 
das Jahr nach dem Lauf der Sonne und die 12 Monate nach 
der Bewegung des Mondes eingeteilt haben (vgl. loannes 



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Böklen, Die Sintflutsage. 143 

Anniiis III nach Pseudoberosus: docuit item illos astrorum 
cursus et distinxit annum ad cursum Solls et duodecim menses 
ad motum lunae^ [nach Fabricius, Cod. pseudepigr. I 244 ff.]). 
Auch die Angabe des Koran, Sure 71 14, mag hier beigezogen 
werden, wonach Noah vor der Flut davon predigte, wie Gott 
die sieben Himmel geschaffen und den Mond ziim Licht und 
die Sonne zur Fackel eingesetzt habe. Müssen wir schon 
alles dies durchaus in der Ordnung finden bei einem Wesen, 
das von Haus aus nichts anderes als der Mond selbst ist 
und dessen Bedeutung als Zeitteiler uns schon in den genauen 
Zeitangaben entgegentritt, die wir in der Fluterzählung der 
G-enesis und namentlich des Buches der Jubiläen antreffen, 
so ist es geradezu die glänzendste Bestätigung unserer Auf- 
fassung Noahs, wenn die Nabathaeer ihn für den Verfasser 
eines grossen Werkes hielten, das ihm vom Mond eingegeben 
war. Vgl. Chwolsohn, Die Ssabier I 708, wo als Zitat aus 
Quatrem^res Excerpten aus der Agricultura Nabathaeorum 
zu lesen ist: „Noe passait pour auteur d'un grand ouvrage qui 
lui avait ete inspire par la lune."^ 

Auch auf Heilung aller Krankheiten versteht sich 
Noah nach Jubil 10 lo 12 f., wie denn auch das Harz seines 
Schiffes nach Berossos bei Eusebius abgekratzt und als Mittel 
zur Abwehr aller möglichen Uebel gebraucht wurde. Dies 
steht vollkommen im Einklang mit der Thatsache, dass eine 
Menge indogermanischer Mondgottheiten für heil- und arznei- 
kundig galt, so Kudra, Selene, Artemis, Medea, Asklepios, 
Dionysos, Freya-Frigg u. a., s. Koscher, Ausführl. Lex. Art. 



^ Vgl. übrigens schon Hen 60 11 ff., wo dem Noah (nicht dem 
Henoch) von einem Engel die Geheimnisse der Natur gezeigt werden, 
unter anderem auch „die Kraft des Mondlichtes " „und wie es eine Kraft 
der Gerechtigkeit (?) [ist]". 

* Vgl. hierzu die Anschauungen der Inder über den Mondgott Soma, 
der als Hort aller Weisheit, der Quell aller Gedanken und Lieder ist, 
Rv. 1, 105 4; „Das Mittel, wodurch er wirkt, ist der Trank", Hillebrandt 
a. a. 0. I 400 ff. 



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144 Abhandlimgexu 

Mondgöttin S. 316Sf.; Siecke, Myth. Br. S. 109 A. 2 und 
16&. Direkt rom Mond selbst wird seine Heilkraft gerühmt 
in dem dem Lobpreis des Mondes (Mäh) gewidmeten Ya^t (7) 
im Avesta § 6, wo er (in der Uebersetzung Dabmesteteb's) als 
Dieu-gu6risBant angerufen wird. Diese VorsteUnng wird wohl 
darauf zurückzuführen sein, dass der Mond, wenn er abnimmt, 
scheinbar krank und schwach, aber nach einigen Tagen schon, 
als zunehmender, wieder gesund und kräftig wird. Nach 
HiLLEBRANDT a. a. O. I 507 ist die Vorstellung vom krank 
gewordenen Monde ein beliebtes Thema in der indischen 
Litteratur, und nach Muchars Noricum 2, 36 heisst (vgl. auch 
Grimm, Mjth. S. 674) der zu- und abnehmende Mond gerade- 
zu der gesunde und kranke Mann. Aehnliche Vorstellungen 
treffen wir bei den Kariben und Huronen (s. Tylor, Anfange 
der Kultur I 324). Als Urheberin der Wiederherstellung des 
Mondes galt nach der einen Anschauung allerdings die Sonne 
(vgl. Plutarch, De Is. et Os. p. 55), aber nach anderer An- 
schauung muss allem nach auch dem Monde selbst die Fähig- 
keit zugeschrieben worden sein, sich wieder gesund zu machen. 
War er doch der Herr der Pflanzen und der Kräuter, die 
Ursache des Wachsens und Gedeihens (vgl. Soma, Kudra, Me- 
dea u. a., Siecke, Myth. Br. S. 168), wie sollte er nicht das 
Heilkraut kennen, ja bei sich selber haben, das ihm selbst die 
Wiedergenesung bringen konnte? 

Endschicksale des Sintfluthelden. Nach Pseudo- 
berosus bei Joannes Annius lib. III (Fabriciüs I 244 ff.) ge- 
noss Noah in Armenien und Italien göttliche Verehrung. 
Man habe ihn dort Coelum, Sol, Chaos etc. (der Mond ist 
nicht genannt) geheissen^. Nach seinem Tod sei Noah „in 
animam caelestium corporum" verpflanzt worden. Ux-napistim, 



^ Schon was Hen 65 12 von Noah gesagt ist, „er hat deinem Namen 
unter den Heiligen ewige Dauer verliehen^, grenzt so nahe an göttliche 
Verehrung, als es innerhalb des Rahmens des jüdischen Monotheismus 
irgend geschehen kann. 



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Böklen, Die Sintflutsage. 145 

der ^vormals Mensch war^, soll nach Gilg.-Ep. XI Tu 202 f« 
mit seinem Weib nun sein wie die Götter und ^in der Feme, 
an der Mtindung der Ströme^ wohnen. Jensen hält die 
^Mündung der Ströme'' für einen mythischen Begriff; er denkt 
an die im Westen gesuchten ^Inseln der Seligen^. Aehnlich 
ist Xisuthros nach Berossos bei Euseb. 1 19 — 24 samt denen ^ 
die mit ihm aus dem Schiff gestiegen waren, entrückt worden 
(Y^v^aä-ai ktfwf\j ab oculis abiisse, evapuisse). Die Tochter 
Noahs wurde von der B.eligionsgenossenschaft ^amsjjat in der 
Venus göttlich verehrt (Ingigi bei Chwolsohn, Ssabier I 294). 
All dies ist in dem von uns behaupteten ursprünglichen Sinn 
des Mythus durchaus begründet und bedarf keiner weiteren 
Erklärung; insbesondere ist das Entrücktwerden des Sintäut« 
beiden ein Schicksal, das ihm als Mondwesen völlig angemessen 
ist, vgl. SiECKE, Myth. Br. S. 70. 

Und sollte dasselbe nicht auch gelten von der Test. Benj^ 
c. 10 prophezeiten dereinstigen Auferstehung Noahs?* Wie 
man das Schicksal des Mondes als ein Krank- und Gesund-, 
Alt- und wieder Jungwerden auffasste, so auch als ein Ster- 
ben und Wiederlebendigwerden: Rv. 10, 55 5 „den Mond, der 
in der Gemeinschaft vieler lief, den Jungen, hat der Alte ver- 
schlungen. Sieh die Weisheit des Gottes in ihrer Grösse: 
gestern starb er und heute lebt er auf" u. s. w. (s. Hille- 
BRANDT a. a. O. I 464). Der Mond ist der erste Gestorbene 
(Siecke, Urreligion S. 31), aber auch der erste Wiederauferstan- 
dene. Sein Ergehen wurde daher vielfach als eine Abbildung 
und Weissagung des künftigen Loses des Menschen aufgefasst. 



^ „Dann werdet ihr Henoch, Noah und Sem und Abraham und 
Isaak und Jakob sehen, wie sie auferstehen zur Hechten mit Frohlocken." 
— Auch ÜT-napiStim scheint vor seiner Versetzung an die „Mündung 
der Ströme'' gestorben und dann zu neuem Leben erstanden zu sein nach 
Gilg.-Ep. T. XI Z. 7, wo GilgamiS den ÜT-napi§tim fragt: „Wie bist du 
(hinein) getreten in die Versammlung der Götter (und) hast das Leben 
gesucht ?'', falls diese Stelle nicht so zu verstehen ist, dass Ux-napiStim 
eben sich dem Schicksal des Todes zu entziehen gewusst hat. 
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 2. Heft. ^0 



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146 Abhandlangen. 

Um der Wichtigkeit der Sache willen kann ich mir nicht ver- 
sagen^ dies hier wenigstens mit einigen Beispielen zu belegen. 
^Eine der am häufigsten wiederholten und charakteristischsten 
Mythen von Südafrika^, wird bei den Namaquas auf folgende 
Weise erzählt: ;,Der Mond schickte einstmals den Hasen ^ zum 
Menschen y um ihm die folgende Botschaft zu überbringen: 
„Ebenso wie ich sterbe und wieder zum Leben auferstehe, so 
sollst du sterben und wieder zum Leben auferstehen''; aber 
der Hase ging zum Menschen und sagte: „Ebenso wie ich 
sterbe und nicht wieder auferstehe, so sollst du auch sterben 
und nicht wieder zum Leben auferstehen.'' Darauf kehrte der 
Hase um und erzählte dem Monde, was er gesagt habe, und 
der Mond schlug mit einem Beil nach ihm und spaltete ihm 
die Lippe, wie sie seither immer geblieben ist. Einige sagen 
nun, der Hase sei geflohen und fliehe noch immer ^ während 
andere behaupten, er hätte dem Mond das Gesicht zerkratzt 
und die Schrammen darauf zurückgelassen, die man noch 
immer darauf sehen könne" etc. (Tylor, Anfange der Kultur 
I 349). Eine ganz parallele Sage wird auf den Fidji-Inseln er- 
zählt: Hier fand einmal ein Streit zwischen zwei Göttern statt, 
ob die Menschen sterben sollten. „Ra Vula (der Mond) ver- 
langte, dass der Mensch ihm gleichen solle — eine Weile ver- 
schwinden und dann ein neues Leben beginnen. Ba £alavo 
(die Katte) wollte seinen freundlichen Vorschlag nicht hören, 
sondern sagte: ,Lass den Menschen sterben, wie eine Batte 
stirbt.^ Und sie siegte" (Tylor a. a. O. I 349). Vgl. die 
Sage der Karolinen-Insulaner, „dass der Mensch anfangs nur 
am letzten Tage des abnehmenden Mondes aus dem Leben ge- 
schieden und wie aus einem friedlichen Schlafe erwacht sei, 
wenn derselbe wieder erschien; aber der böse Geist Erigirers 
brachte ihnen den Tod, nach dem es keine Wiedergeburt 

^ Dem indischen Volksglauben erscheinen die Flecken und schat- 
tigen Vertiefungen im Licht des Vollmonds wie ein Hase (Grimm, 
Deutsche Mythol. S. 679). . . 



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Böklen, Die Sintflutsage. 147 

giebt"; Tylor I 350 A. 1. Die Kongoneger fielen beim Neu- 
mond auf die Knie oder standen und klatschten in die Hände mit 
dem Rufe: ;,So möge ich mein Leben erneuen, wie du erneut 
bist" (Tylor II 300). Ganz derselbe Gedanke hat sich bei den 
Juden an den Neumond geknüpft, wenn es im Talmud San- 
hedr. 42» (Wünsche II 3, 75) heisst: „Und zum Monde sprach 
er (Gott), dass er sich erneue, Krone und Schmuck für die, 
die er vom Mutterleib an getragen (Israel), dass sie einst er- 
neuert werden gleich wie er und sie werden verherrlichen 
ihren Schöpfer wegen der Ehre seines Reiches." — Wir 
sehen somit, dass vom Mond genau in dem Sinn von einem 
Sterben und Wiederaufleben geredet wurde, wie wir davon 
reden beim Menschen, ja dass für die Auffassung früherer 
Zeiten diese Vorgänge derart den Charakter der Wirklichkeit 
und Leibhaftigkeit an sich trugen, dass der Mensch sogar in 
dem Schicksal des Mondes das Spiegelbild seines eigenen zu 
erblicken sich erkühnt hat. Wenn daher in dem von uns hier 
behandelten Mythus die Erwartung der dereinstigen Auferste- 
hung des Noah ausgesprochen ist, so sehen wir zwar selbst- 
verständlich in diesem Umstand keinen Beweis dafür, dass Noah 
ein Mondheros ist, wohl aber ist zu sagen, dass das Los des 
Auferstehens mit der Bedeutung Noahs als eines Mondheros, 
die sich uns aus ; sonstigen Gründen ergeben hat, durchaus 
harmoniert. 

Im vorstehenden glaube ich für alle wesentlichen Züge 
des Sintflutmythus eine einheitliche, ohne jegliche Gewaltsam- 
keit anwendbare Deutung gegeben zu haben. Es mag sein, 
dass mir einige Versionen der Sage entgangen sind, nament- 
lich solche, die sich bei sogenannten Naturvölkern finden; ich 
bin jedoch überzeugt, dass auch diese sich ohne Zwang in die 
von nlir aufgestellte Erklärung fügen werden. Mit der Frage 
nach dem eigentlichen Sinn des Mythus löst sich zugleich aber 
auch die andere^ schon so oft besprochene: wie denn das ge- 

10* 



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148 AbhftndlDsgeii« 

xaemsame Yorkoxnmen des Mythas utd beaooders der cbarak- 
teristiseben Detailzfige desselben bei allen möglichen zeitliGh 
und räumlich oft so weit auseinanderliegenden Völkern zu er« 
klären sei. Wer sich der hier vorgetragenen Qesamtaaffas* 
sang des Mythus ansohliesst, der wird nicht mehr **- was doch 
immer auf eine Menge von Schwierigkeiten stösst — yiellache 
Sinzelentlehnungen annehmen, die in historischer Zeit statt- 
gefunden hätten, der wird insbesondere ebensowenig die bib* 
lische Tr&dition von der babylonischen, wie die babylonische 
von der biblischen herleiten wollen , sondern der erkennt in 
diesem ganzen Sagenkomplex ein altehrwürdiges Erbgut, das 
die Völker der Erde sich aus gemeinsamer Urzeit gerettet und 
mehr oder weniger treu bewahrt habend 

Sahen wir uns doch bei unserer ganzen Untersuchung 
auf Schritt und Tritt dazu gedrängt , einen gewissen Grund- 
stock mythologischer Anschauungen anzunehmen, der nicht 
etwa bloss den Indogermanen oder den Semiten, sondern der 
Menschheit überhaupt in einer hinter aller geschichtlichen Er- 
innerung liegenden Zeit eigentümlich gewesen sein muss. In 
dieser „Urreligion^, die wesentlich Naturerklärung und JSTatur- 
verehrung war und die nach den von ihr erhaltenen Spuren 
einen auffallenden Grad von Einheitlichkeit und systematischer 
Geschlossenheit gehabt zu haben scheint, müssen Sonne und 
Mond oder, wie vielleicht richtiger zu sagen ist, Mond und Sonne 
die Hauptrolle gespielt haben. Dies ist, allerdings mit Be- 
schränkung auf die Indogermanen, richtig erkannt worden von 
SiECKE, dessen Schrift „Die Urreligion der Indogermanen'^ 
in dieser Hinsicht besonders zu vergleichen ist. Mit der Ver- 
ehrung der beiden grossen Gestirne waren für jene Urzeit be- 



^ Auf denselbeD Gedaoken, daa» möglicherweise irielei Analoge in 
den Ideen der Völker nicht sowohl auf Entlehnung, als auf Vererbung 
von gemeinsamen Vorfahren her zurückzuführen ist, bin ich schon in 
meiner Schrift „Die Verwandtschaft zwischen der jüdisch-christlichen und 
der persischen Eschatologie^ 1902 S. 148 f. geführt worden. 



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Böklen, Di« Sint^tBage. 149 

Btitnmte Vorsiellungeii über die Benohflffenfaeit des Himmels-' 
gewdlbes und die jenseits desselben befindliche Himmelszelt 
innig verbanden. Aus diesen elementaren Bestandteilen wurden 
dann, im einzelnen auf verschiedene Weise , die sämtlichen 
Natttrerscheinnngen, B^gen^ Winde, Blitz, Donner n« & w« 
abgeleitet. Auch die göttliche Verehrung von Steinen, Pflan« 
zetiy Tieren, Quell^i geht auf jene Orundanschauungen, ins« 
besondere auf die Vorstellungen über das Wesen von Sonne 
und Mond zurück^ Möglicherweise auch der Seelenkult: die 
Parallelisiarung der Endsohicksale des Menschen mit denen 
des Mondes, von dem der Mensch ja nach vielfachem Glaubeti 
abstammt, auch die bei zahlreichen Völkern sioh findende An* 
nähme von dem Versetztwerden der abgesdiiedenen Geister 
auf Mond und Sonne sind jedenfalls Umstände, die für diese 
Annahme zu sprechen scheinen. Um sie zur Gewissheit erheben 
zu können, müssten freilich erst genauere Untersuchungen an- 
stellt werden. 

Auch die Religion des Volkes Israel stammt von dieser 
vorauszusetzenden Urreligion ab. Daher kann insbesondere die 
hebräische Mythologie nur verstanden werden im Zusammen* 
hang mit der Mythologie der anderen Völker. Eine derartige 
Betrachtung der alttestamentlichen Religion wird nach meiner 
Ueberzeugung vor allen Dingen ergeben, dass auch hier eine 
ganze Menge von Erzählungen, Bildern, Gebräuchen etc. auf 
einen uralten Mondkult zurückweisen, für dessen ehemalige 
Bedeutung uns die bis in späte Zeiten gefeierten Neumond- 
feste^ ein lautredendes Zeugnis ablegen^. Natürlich fehlt in 
den Mythen der Hebräer das andere Hauptgestirn, die Sonne, 



^ Um zu schweigen vom Sabbath, dessen Feier aber ohne Zweifel 
ebenfalls mit Mondkalender und Mondverehrung zusammenhängt (vgl. 
GuTHE, Kurzes Bibelwörterbuch 1903 Art. Sabbath). 

' Vgl. die bekannten Stellen Num 10 lO; I Sam 20 6 18 24 27 84; 
II Reg 4 28; Jes 1 14; Hes 46 1 8 6; Hos 2 18 5 7; Am 8 6; Fs 81 4; I Chr 23 8i; 
Judith 8 6; I Mc 10 84; Col 2 16 u. s. w. Dass der Mond überhaupt 
angebetet wurde, geht aus Dt 4 19 17 8; 11 Beg 23 6; Job 31 26 hervor. 



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150 Abhandlungen. 

auch nicht. Doch nimmt dieselbe in ihnen , soviel ich sehe, 
nicht die hervorragende Stelle ein, die man ihr schon hat ge- 
glaubt zuerkennen zu müssen. Der Grund liegt meines Er- 
achtens darin, dass Jahve selbst ursprünglich (und zwar, wie 
ies scheint, für die Hebräer nahezu der einzige) Sonnengott 
ist tuid dass in diesem Volk sich bekanntlich schon früh das 
Bestreben sgeltend gemacht hat, Menschliches von ihm möglichst 
fern zu halten. I>a nun das Wesen des Mythus eben darin 
besteht, dass die ratMÜMiften Erscheinungen am Himmel nach 
den bekannten irdischen Yarfßstgm gedeutet werden , so war 
der Soiinengott bei den Hebräern dadtrrdi, ^dass man ihm keine 
menschlichen Erlebnisse, Handlungen u. s. w. «ttohreiben 
durfte, dem Bereich der mythenhildenden Tbätigkeit so gift 
wie entzogen. 



Nachtrag. 

Zu S. 49. Eine Ueberlieferung, nach der die Flut nicht 
600, sondern 500 Jahre nach Noahs Geburt eintrat, haben 
wir thatsächlich in dem von M. Kh. James in Vol. II, 3 (Apo- 
crypha anecdota) p. 146 ff. der Texts and studies (ed. by 
J. A. Robinson) veröffentlichten lateinischen Fragment zum 
Buche Henoch. In diesem Bruchstück, das eine kürzere Pa- 
rallelrelation zu Aeth. Hen. 106 darstellt, prophezeit Henoch 
seinem Sohne Lamech bei der Geburt des Noah: „Nontiatum 
est mihi, fili, quia post quigentos annos mittet deus cataclismum 
aquae ut deleat omnem creaturam . . .^ 



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161 



Slavisclie Sagen vom Wechselbalg. 

Mitgeteilt von 

G. Poifvka, Prag. 



Herr Dr. J. Karlowicz hat in dieser Zeitschrift III 184 f. 
auf einige „Germanische Elemente im slavischen Mythos nnd 
Brauch^ hingewiesen. Als Nachtrag zu diesem Aufsatze mögen 
die folgenden Mitteilungen aufgenommen werden. 

Jac. Grimm hat Deutsche Mythologie* I 388 zahlreiche 
westeuropäische Traditionen vom Umtausche der Kinder durch 
Elfen und andere Wesen angeführt und mit viel Nachdruck 
hervorgehoben, wie gleich alle diese Traditionen sind, beson- 
ders in der Erzählung der Art und Weise, mit welcher die 
Eltern des unterschobenen Elfenkindes des Wechselbalges los 
werden und zu ihrem eigenen Kinde sich wieder verhelfen. Aus 
späteren deutschen, französischen und englischen Sammlungen 
könnte das von Jac. Grimm zusammengetragene Material nicht 
unbeträchtlich vermehrt werden, doch darauf wollen wir hier 
nicht eingehen, sondern uns beschränken auf verwandte Tra- 
ditionen, die bei einigen slavischen Völkern aufgezeichnet wur- 
den. Diese Traditionen sind besonders zahlreich bei den an 
die Deutschen eng angrenzenden Völkern. In erster Beihe 
also bei den öechoslaven. 

In Mähren ^ — an einem leider nicht bestimmten Orte — 



' ÖeBkf Lid IV 523f. 



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158 Abhandlungen. 

wird erzählt: eine Frau hatte schon siebzehn Jahre ein unter- 
schobenes Kind. Einmal kam ein Wanderer und gab ihr den 
Rat, was sie anstellen sollte, dass ihr die „Divizena^ (wildes 
Weib) ihr Eind zurückgebe. Sie solle von der Hagebutte 
ein frisches Eeis abschneiden , in der Mitte der Stube ein 
Feuer anmachen, rund herum Eierschalen mit Wasser auf- 
stellen, durch ein Loch in der Thür dann beobachten, was 
geschehen werde. Das Eind werde aus der Wiege heraus- 
steigen und zum Fenster gehen. Dann soll sie nicht zaudern, 
sondern es mit dem Beis schlagen, bis Blut aus ihm fiiesst. 
Dann wird das Weib kommen und ihr ihr Eind bringen. Das 
unterschobene Eind sprang wirklich aus der Wiege heraus 
und sagte: „Wie ich ein alter Teufel bin, so habe ich nicht 
in solchen Töpfen kochen gesehen." Als die Frau die Thür 
öffnete, kroch es gleich in die Wiege, aber die Frau schlug 
es bis aufs Blut, bis das wilde Weib kam, ihr ihr Töchterchen 
brachte und sein eigenes Eind wegführte. Aehnlich ist eine 
bei den Wallachen Mährens aufgezeichnete Sage^. Auf den 
Bat der Nachbarinnen machte die unglückliche Mutter am 
Herde Feuer, stellte Eierschalen herum und füllte sie mit 
Wasser, kroch dann auf den Boden und guckte hinunter 
durch das Bauchloch, durch welches der Bauch aus der Stube 
zieht. Da sah sie, wie das Eind auf die Füsse sprang, zum 
Herde trat, die Eierschalen betrachtete und sagte: „Ich bin 
schon ein so alter Teufel, aber in solchen Töpfen habe ich, 
so lange ich lebe, noch nie kochen gesehen." Dann kehrte 
es wieder auf seinen früheren Platz zurück. Von einer Wiege 
wird nichts erwähüt. Als die Frau zurückkam, wollte das 
Eind weder sprechen noch gehen. Sie schlug es daher mit 
einer jungen Haselrute, wie ihr ihre Nachbarinnen rieten, und 
achtete nicht auf das Geschrei des Eindes. Plötzlich öffnete 
sich die Thür und die Zauberin warf ihr ihr eigenes Eind in 



^ B. M. KuLDA, Moravske närodni pohädky 1875 11 264f. 



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Foliyka, Slavitche Sagen vom Wechselbalg. 153 

die Stabe und nahm sich das ihrige; sie schlug nicht ihr Kind^ 
fiond^m warf nur der Frau vor, dass sie ihrem Kinde ni($hts 
anthat. 

Eine andere wallachische Sage^ weicht etwas ab: Eine 
Prau, der ein Kind mit einem Riesenkopf unterschöben war^ 
ging um Bat zu einem Beschwörer und der riet ihr, sie solle 
Ton neun Weiden frische Reiser abbrechen , mit ihnen in der 
Mitte der Stabe Feuer anmachen genau zur Mittagsstunde, 
um das Feuer herum mit Wasser gefüllte Eierschalen auf- 
stellen, das Kind auf dem Bette lassen, aus der Stube hinaus 
auf den Boden gehen und durch eine Spalte beobachten, was 
weiter geschehen werde. In die Stube kam die ^Divo^enka^ 
mit dem Kinde, ging um das Feuer herum, wunderte sich und 
gab selbst ihrer Verwunderung Ausdruck mit denselben Worten, 
wie sonst gewöhnlich das unterschobene Kind. Sie legte so« 
dann das entführte Kind auf das Bett und entfernte sich mit 
ihrem eigenen. Von einem Prügeln des Kindes wird nichts 
erzählt. 

Mit dieser Sage ist ein anderes Motiv noch verbunden in 
einer Version aus dem nordöstlichen Mähren^: Ein Bettler 
belehrte eine Frau, dass ihr hässliches, grossköpfiges Kind ein 
Zauberkind („ve^tik") ist, von der Zauberin unterschoben, und 
riet ihr, sie soll zwölf Eierschalen nehmen, sie mit Wasser 
füllen, in zwei Reihen in der Mitte der Stube aufstellen und 
zwischen ihnen Feuer anmachen. Ist es ein Zauberkind, wird 
es etwas sagen, und wenn es etwas spricht, soll sie eine 
Rute von einer Goldweide nehmen und es schlagen, möglich, 
dass die Zauberin es sich holt. Die Frau machte das alles, 
aber die Zauberin kam nicht. Es gingen also die Eheleute 
mit dem Zauberkinde nach Freiberg zum hl. Valentin, wie 
ihnen weiter der Bettler geraten hatte. Als sie am Wege 

^ M. VicLAVEK, ValaSske pohädky a povösti 1894 S. 135. 
^ Närodni pisnS, pohädky, pov^sti etc. Slavie. Rady II odd. 2. 
Närodni pohädky a povSsti S. 143 f. N. 44. 



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154 Abhandlangen. 

auf sumpfige Wiesen kamen, hörten sie eine sonderbare Stixome 
aus dem Gebüsche: ^ Wohin gehst du?^ Und dan Zauber- 
kind meldete sich: ^Ach, zu einem gewissen Valentin nach 
Freiberg. ^ Die Mutter schlug nun dm Wechselbalg mit der 
Rute von einer Goldweide, bis er sich am Boden wand. Da 
erschien im Gebüsch ein altes, faässliches Weib, sprach ähn- 
lich wie bei Kulda U^ gab der Mutter das Kind zurück und 
nahm sich sein eigenes. Hier wurde also ein neues Motiv 
hittzogeSggt, wie wir es auch in einigen deutschen Sagen treffen, 
wie -z. B. bei G. Schabibach und W. Müller, Niedersächsische 
Sagen und Märchen S. 132 No. 149, bei H. Phöhle, Unter- 
harzische Sagen S. 50 No. 128, Gbässe, Sagenbuch des 
preussischen Staates I 627, Am Urquell Y 248, oder auch 
selbständig wie bei 0. Schell, Bergische Sagen S. 325 No. 6. 
Hiermit vergleiche auch einige irische Sagen, wie bei F. Ken- 
nedy, Legendary Fictions of the Irish Celts * p. 76; T. Cbofton 
Ckoker, Irish Fairy Legends S. 52, W. B. Yeats, Märchen 
aus Irlands Gauen S. 25 f. 

Die uns hier beschäftigende Tradition wurde mit einem 
verbreiteten Märchenstoff verbunden in einer westmährischen 
Version \ Das wilde Weib stahl einer Königin ihr Söhnchen 
und legte an dessen Stelle in das Bett sein eigenes scheuss- 
liches Kind mit einem viereckigen Kopf und kleinen, länglichen 
Augen; zugleich wechselte es noch sein Kind mit einer Kauf- 
mannstochter ein. Beide Kinder brachte das Weib in den 
Wald zu einem Zauberer. Dem Könige riet „eine sehr weise 
und erfahrene Alte^, wie er sich überzeugen könnte, dass beide 
Kinder von dem wilden Weibe unterschoben sind: mitten in 
der Stube wird ein Feuer angemacht, ringsherum Schalen aus 
Mohnköpfen aufgestellt, mit Wasser gefüllt, beide Kinder 
— das des Kaufmanns wurde auch gebracht — in die Stube 
eingeschlossen. Der König und die Königin beobachteten 



* B. M. KüLDA, Morav. nar. pohädky. a povösti III 75 f. N, 9. 



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Folivka, SlavUche Sagen vom Weohselbalg. 165 

durch Löcher, die sie in der Thüre ausbohren liessen, die 
Kinder und sahen ^ wie der wilde Knabe mit dem Mädchen 
um das Feuer herumging, und als das Wasser zu sieden be- 
gann, blieben beide stehen und der Knabe brummte mit wider- 
licher Stimmer: „Hm, hm, ich bin doch schon ein recht alter 
Teufel, aber solche Töpfe habe ich noch nie gesehen.^ Das- 
selbe lispelte das Mädchen. Das ist die Einleitung des weit 
verbreiteten Märchens von den zwei Kindern bei einem 
Zauberer, der ihnen übermenschliche Aufgaben auferlegt (mit 
einer hölzernen Hacke im Walde bis abends sieben Klafter 
Holz zu hacken; Vögel fangen und so viel Federn von ihnen 
zu sammeln, dass daraus ein zwei Stock hohes Schloss gebaut 
werden könnte; mit einem zerrissenen Korb alles Wasser aus 
dem Teiche ausschöpfen) — der Knabe vollführt alle mit Hil& 
der Kau&naimBtoehter, statt wie gewobnlich der Tochter des 
Zauberers; weiters Flucht des Knaben und Mädchens, Ver- 
wandlungen (in einen Apfelbaum mit zwei Aepfeln, einen Rosen- 
strauch mit zwei Rosen, einen Teich mit einem Enterich und 
einer Ente), der Knabe vergass auf das Mädchen, obzwar er 
durchaus nicht dessen Verbot übertrat, nicht die Mutter 
küsste u. a., wie gewöhnlich erzählt wird. 

In anderen cechoslaTischen Erzählungen wird der Wechsel- 
balg auf eine andere, weniger charakteristische Weise beseitigt. 
In einer ungariscb-slovakischen Sage ^ wird das unterschobene 
Kind in einen Topf gesetzt und der Topf aufs Feuer gestellt; 
die „stryga^ erbarmt sich endlich dessen Qualen und bringt 
das entführte Kind zurück. 

Das erinnert an eine deutsch-ungarische Sage*: Die Nach- 
barin riet der unglücklichen Mutter, wie sie ihr eigenes Kind 
zurückbekommen könnte: sie soll einen Kessel voll Wasser 



* Pavol DoBSmsKY, Proatonarodme obyßaje, povery a hry slovenskö 
8. 116. 

' Theodor Yernalbken, Mythen und Gebräuche des Volkes in 
Oesterreich S. 232 f. No. 46. 



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166 Abhaitdlungeur 

aufstellen, abends, bis das Are Maria erklingt, soll sie ein 
grosses Feuer anmachen, und -wie das Wasser anfängt noch 
während des Läutens zu kochen ^ soll sie sich stellen, als ob 
sie das Kind in das siedende Wasser werfen wollte, aber ihm 
nichts anthun, sonst könnte ihrem eigenen Kinde Leid zu* 
gefügt werden. Es kam wirklich jener Mann, welcher die 
Kinder auswechselte, und brachte -das Kind zurück. Aehnlicb 
wird auch in Irland erzählt ^^ auch in Schottland^. 

Gleicherweise bekam die Mutter ihr Kind zurück in einer 
Sage aus Ostböhmen ^^ als sie den Wechselbalg in ein eigens 
auf den Rat eines Wanderers angemachtes Feuer werfen wollte. 
Das wilde Weib (Divozenka) liess sich durch den Rauchfang 
hinunter, entriss ihr das Kind und gab ihr das entführte Kind 
zurück, aber nicht unrersehrt, sondern mit einem ganz zer- 
kratzten Gesicht. 

Oefters half sich die unglückhche Mutter auf eine viel 
einfachere Art, In einer Sage aus der Gegend von Hum- 
poletz im Östlichen Böhmen * bekam die Mutter ihr Kind 
zurück, als sie das unterschobene Kind mit einer Birkenrute 
grausam prügelte und zwar auf den Rat Seiner Hochwürden. 
Das wilde Weib brachte ihr Kind geradeso geprügelt zurück* 
Auch bei den Slovaken Mährens^ wird erzählt, dass dem 
Wechselbalg nichts Böses zugefügt werden darf, denn die 
wilden Frauen würden dasselbe dem entführten Kinde anthun* 
Es ist das derselbe Glaube, den wir auch in deutschen Sagen 
treffen, so in Ostpreussen bei E. Lemke, I 62 f., in norwegi- 



^ Irisclie Elfenmärdieii. Uebersetzt von den Brüdern GrihU S. 35 
N. 6. T. Crofton Croker, Fairy Legends and Traditions of the South 
of Ireland p. 55 f. 

^ Populär Tales of the West Highlands orally coUected . . . by the 
Late J. F. Campbell. New edition II 57 N. 28; ebenso auf der Insel 
Guernesey, ReTU^ des trad. popul. III 162. 

3 Cesk^ Lid V 78. 

* Ib. S. 23Ö. 

» Ib. Vn 83. 



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Foliyka, Slayisehe Sagen vom Wechselbalg. 157 

9obea Sagen bei P. Chr. Asbjörnsok, Auswahl norwegischer 
YolksmSrohen und Waldgeistersagen S. 278 , ähnlich auf Is» 
land, YgL Köhlbb, Kleinere Schriften I 219, P. E^ennbdy, 
Leg. Fictions of te Irish Celts p. 80, in Irland: Grimm, 
Irische Elfenmärchen S. 39 f. No. 7. 

Weiter nach Osten finden wir höchstens schwache Spuren 
der westeuropäischen Tradition. So in einer im Krakauer Land 
aufgezeichneten Sage ^ : In einem Bauernhaus war ein Kind, von 
dem niemand zweifelte, dass es das Kind einer Fee („boginka") 
sein musste; das bezeugte dessen Aussehen und Benehmen. Sie 
schlugen es, aber das half nichts. Endlich rieten die Frauen 
dem Bauern, er möge einen Frosch backen, den Topf zudecken, 
auf den Boden kriechen und durch ein Loch beobachten, was 
das Kind machen würde. Das Kind kroch auf den Ofen, 
guckte in die Töpfe und als es den Frosch bemerkte, sagte 
es: 7,My§ abo nie myä — ziaba abo nie ziaba! — ziaba! bo 
gdyby bylo kuIc%teiSko, to by mialo skrzydeleökal^^, und warf 
den Frosch auf die Erde. Der Bauer betrat nun schnell 
die Stube und fing das Kind grausam an zu schlagen, so dass 
noch dieselbe Nacht die Feen kamen, das entführte Kind 
zurückbrachten und ihr Kind mitnahmen. Das Kind war aber 
gleichfalls geprügelt worden und starb bald. — Ein ähnliches 
eigentümliches Mittel, um die Verwunderung des Wechsel- 
balges zu erregen und ihn zum Sprechen zu zwingen, finden 
wir in einer dänischen Sage; in der wurde ihm ein mit Haut 
und Haaren gefülltes Schwein vorgelegt, und der Wechselbalg 
rief ähnlich wie beim Anblicke der Eierschalen aus: „Dreimal 
sah ich schon den jungen Wald auf Tisö, aber nie habe ich 
so etwas gesehen!" (Grimm, D. Mythol* I 388). 

Enger hängt mit der westeuropäischen Tradition eine 
andere polnische in Bezirke Wieliczka im westlichen Galizien 

^ St. Ulanowska, Wsrod ludu krakowekiego. Wisla I 71 f. 
* „Maus oder nicht Maus — Frosch oder nicht Frosch! — ein 
Frosch! Denn wenn es rund wäre, hätte es Flügelchen T 



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158 AbhaadluDgen» 

aufgezeichnete Sage zusammen^: Der Wechselbalg schaute, 
als er allein war, in die Töpfe und sagte: ^Malo papaje^. Er 
wurde durch eine Oeffnung in der Decke bemerkt, auf den 
Hof hinausgetragen und geprügelt-, sie fütterten ihn aus Eier- 
schalen. Eine ähnliche Sage kennen wir noch aus einem 
anderen Orte Galiziens*: Eine Mutter, der das Kind war 
ausgetauscht worden, bereitet Oanseier vor, trägt das Kind 
auf den Düngerhaufen hinaus, und als er essen will, schlägt 
sie ihn grausam mit einer Birkenrute. Als die Fee (^boginka^ 
oder .^mamuna^) ihr Kind weinen hörte, brachte sie das ent- 
führte Kind zurück. Es wurde da besonders bemerkt, dass 
man darauf sehen muss, dass die Eee aus Zorn nicht das 
Kind töte. 

Eine andere polnische Sage aus der Umgebung von Pin- 
czow^ erzählt: Die unglückUche Mutter soll den Ofen ordent- 
lich mit Birkenreis einheizen, die Stube mit Stroh belegen, 
den Wechselbalg auf eine Schaufel legen und machen, als ob 
sie ihn in den Ofen werfen wollte; indem kommt die erschreckte 
Fee (boginka), wirft auf das Stroh das entführte Kind und 
nimmt ihr Kind mit. Diese Sage ist enger verwandt mit der 
oben erwähnten ostböhmischen. Aehnlich in Holstein bei 
Karl Müllenhof, Sagen, Märchen, Lieder S. 314. Sonst 
lesen wir nur, dass die Leute den Wechselbalg los werden 
dadurch, dass sie ihn stark durchprügeln, so in verschiedenen 
Orten in Galizien^ und in Russisch- Polen ^; gleichfalls in 



* St, Ceroha, Przebieczany, wie§ w powiecie wielickim. Materyaly 
antropol.-archeol. i etnograf IV Abt. 2 S. 133. 

^ Seweryn Udziela Materyjaly etnograf. z miasta Ropczyc i pkolicy. 
Zbiör wiadom. do antropol. krajowej X Abt. 3 S. Hl. 

° Ks. Wlad. Siabkowski, Materyjaly do etnografii ludu polskiego 
z okolic Pinczowa. Zbiör wiad. do antropol. kraj. IX Abt. 3 S^ 54. 

* Kolberg Lud VII 45 f. Stan, Ciszewski Lud rolniczo-görniczy 
z okolic Slawkowa w pow. Olkuskim 154f., J. Swietek Lud nadrabski 
476. 

» Wisla IV 100, Kolberg Lud XXI 146. 



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Polivka, Slavisohe Sagen vom Wechselbalg. 169 

kleinrussischen Sagen^ bei den Huzulen^ und in der Ukrajina'^ 
mit einigen wenig bedeutenden Abweichungen und Zugaben: 
die Leute helfen sich mit geheimen Beschwörungsformeln, 
lassen das Kind eine Weile am Düngerhaufen und warten ver- 
steckt, bis der Teufel das gestohlene Kind zunickbringt , um 
sein Kind aus der Qual zu befreien. Die Fee („bohyna^) bringt 
das Kind manchmal nicht geprügelt, hübsch und rein zurück. 

Daneben wurde in der Ckrujina noch eine andere Sage^ 
aufgezeichnet, die wir auch bei den Deutschen vorfinden. Die 
Teufel wechselten ein Kind aus; die Mutter wusste nichts 
davon und pflegte es wie ihr eigenes. Das Kind wuchs gar 
nicht, obzwar es sehr viel ass. Endlich fingen sie an, an dem 
Kinde Hörner zu beobachten. Die Frau verlegte sich auf 
eifriges Beten, doch ohne Erfolg. Einmal, als sie von einer 
Wallfahrt heimkehrte, führte sie der Weg durch hohes Schilf- 
rohr. Wie sie so längst des Dammes mit anderen Frauen 
ging, hörte sie aus dem Schilf eine Stimme: ^Imberes! wo 
warst du?" — „Bei einem Weibe", antwortete das Kind. — 
„Was hast du dort gemacht?" — „Gegessen und getrunken." 
Eine Pilgerin sagte nun der Frau, sie solle das Eand wegwerfen, 
es sei nicht das ihre. Als sie es wirklich that, fing es an zu 
pfeifen, zu tanzen und mit dem Wirbel das Schilf zu brechen. 

Verwandt ist eine Sage der ungarischen Slovaken^: Ge- 
wisse Eltern gingen mit dem Wechselbalg um Ablass zum 
hl. Geist, am Wege wollten sie ausruhen bei einem Sumpfe. 
Da rief aus dem Sumpfe eine Kröte: „Quorsum, quorsum?" 
Der Wechselbalg antwortete: „Ad sanctum spiritum." Der 
Vater wunderte sich sehr, dass das Kind zu Hause nicht ein 
Wort sprechen kann, und jetzt kann es sogar lateinisch, und 



* Kolberg Pokucie III 100. 

' P. ÖüBiNSKU, Trudy etnografiöeskoj ekspedicii I 130, 195. Ant. 
Nowosielski Lud ukrainski U 160. 
» P. ÖüBiNSKU cp. c. I 193 f. 
^ P. DobSimskt, Prostonärodnie oby^aje etc. S. 115. 



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1^ AbhaadluDgen. 

warf es ia den Sumpf. Als er nach Hause zurückkehrte, fand 
er sein eigenes Kind. 

G-anz ähnlich und offenbar verwandt sind einige deutsche 
Sagen, bei O. Schell, Bergische Sagen S. ä51 No. 54; S. 45d 
No. 65, K. Müllenhof op. c. S. 314 f. No. 426. 

Von allen erinnert an . die gewöhnUcbe westeuropäische 
Tradition noch eine weissrussische Sage aus dem Bezirk Wol* 
kowysk, Goavernement Grodno*: Eine Frau hatte schon drei 
Jahre einen Wechselbalg, der sprach nie, lag immer und war 
kalt wie ein Frosch. Die Frau fuhr zu einem Zauberer um 
Bat. Der riet ihr nun, in der Mitte der Stube Kienhölzer 
anzuhäufen, das Kind zu ihnen zu setzen und sie anzuzünden ; 
durch ein Loch soll sie beobachten, was das Kind anfangen 
werde. Dann soll sie es auf den Hof hinaustragen und mit 
aller Kraft schlagen. Die Frau befolgte den Bat, sah, wie 
das Kind aufstand, beim Feuer sich wärmte und fortwährend 
murmelte: „A tie, tie, tie . . . ." Die Teufelin brachte der 
Frau ihre Tochter „schön wie eine Blume" zurück •, hatte ihr 
also nichts angethan. 

Auffallend erhalten und den deutschen Sagen ähnlich ist 
die bei den ostpreussischen Litauern aufgezeichnete Version^: 
Eine Bäuerin erzog ein von der „laume" unterschobenes 
Kind. Der Wechselbalg war schon zwölf Jahre alt, aber 
ebenso körperlich wie geistig schwach. Ein alter Bettler riet 
endlich der Frau, sie soll eine Schale so zubereiten, dass sie 
sie wie einen Kessel aufhängen könne, sie mit Wasser füllen 
und vor dem Kinde machen,. als ob sie Bier kochen wollte; 
das Kind wird sprechen, bis es das sehen wird, aber auch 
bald sterben. Das Kind frug wirklich die Frau: „Mutter, 
was machst du da?" Sie antwortete: „Kind, ich mache alus 
(Hausbier)." Der Wechselbalg wunderte sich: „Erbarme dich, 

* M. Fkderowski, Lud bialoruski I 37 N. 112. 
' A. Schleicher, Lituanica. SitzuDgsberichte der Kais. Akademie 
der Wissenscliaften, FhiIo8.-hiBtor. KL XI 104 f. 



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Polivka, Slavische Sagen vom Wechselbalg. 161 

Herr Gott! ich bin doch 80 alt, ich war schon auf der Welt^ 
ehe der Wald in Kamschen gesetzt wurde^ wo doch so grosse 
Bäume emporwuchsen und die sind schon lange da^ aber solche 
Wunderdinge habe ich noch nie gesehen.^ Er sprach nichts 
weiter, sondern erkrankte und starb auch bald. Hier kam 
zum Ausdruck der litauische Aberglaube^ dass ein Wechsel- 
balg nie älter wird als zwölf, höchstens dreizehn Jahre. 

Eigentümlich ist, dass diese Sage den Lausitzer Serben 
ganz unbekannt ist. Aufgezeichnet werden nur Sagen, dass 
sich die Leute vom Wechselbalg durch Prügeln befreiend 
Preilich führt eine ähnliche Sage Edm. Yeckenstedt aus 
einer Ortschaft des Spreewaldes an^. Nachdem aber diese 
Sammlung als sehr unzuverlässig betrachtet wird^, wollen wir 
diese Sage nur unter Vorbehalt und der Vollständigkeit halber 
anführen. Die „Ludkis^ tauschten fremden Eltern das Kind 
aus. Das unterschobene Kind lag immer in der Wiege, es 
musste immer gefüttert werden, sprach nicht und ging nicht. 
Den Leuten ging das beste Essen verloren, wenn sie ausser 
Hause auf der Arbeit waren. Einmal wollten sie ausforschen, 
wer ihr Fleisch verzehrt. Sie versteckten sich unter das 
Fenster und schauten. Da sahen sie, wie das Kind die Wiege 
verUess, schnell zum Herde ging und das Fleisch aus dem 
Herde nahm. Da sagte nun die Frau zu ihrem Manne, dass 
sie schon längst ahnte, dass es nicht ein gewöhnliches Kind 
sei, und versuchen will, ob es sprechen könne. Sie kochte 
also den anderen Tag ein Stück Leder, und als die Leute sich 
wieder versteckten, kroch wieder der Wechselbalg aus der 
Wiege heraus, reichte mit der Hand in den Topf, und als es 
das Leder erblickte, sagte es: „Aha, heute giebt es Schuh- 
sohlen.^ Sie wurden dessen aber nicht los, auch schlugen 



* Adolf, Cerny, Mythiske bytos6e lu^iskicli Serbow S. 173 f. 

* Wendische Sagen, Märchen und abergläubische Gebräuche S. 173 f. 
N. 68. 

^ Adolf Öerny op. c. S. 11. 
Archiv für Religionswissenschaft. YL Bd., 2. Heft. n 



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162 Abbtadluagen« 

Bie ihn nicht. Diese Version ist sehr ähnlich der ostprenasischen 
Sage bei E. Lemke 1 62 f., gewiss näher yerwandt mit derselben. 
doch verdorben. In dieser ostpreussischen Sage sagte der Wecb- 
selbalg gleich wie in diesem Sagenkreise überhaupt: ^Ich bin 
schon so alt wi« der Wald, aber nie habe ich gesehen, das« 
die Menschen Schuhe kochen.^ Die Frau prügelte dann den 
Wechselbalg mit Weidenruten, die Unterirdischen brachten ihr 
ihr Kind zurück, aber so geprügelt, dass es bald starb. 

Die Idee von dem Austausche menschlicher Kinder toc 
überirdischen Wesen scheint bei allen slavischen Völkern vor- 
zukommen, wenigstens bei allen westslavischen und nordskvi- 
schen (russischen) Stämmen. Dem kleinrussischen Yolksglaubes 
gemäss wechselt die Bobyna ungetaufte Kinder aus^. Auch 
bei den Orossrussen treffen wir ähnliches, so im Gouvememest 
Jaroslaw^: Die Teufel rauben manchmal ungetaufte Kinder 
oder auch solche, die von ihren Eltern verwünscht werden. 
Aus ersteren werden dann Rusalken, Waldgeister (le§ije) u. a., 
die letzteren werden manchmal den Eltern zurückgegeben. 
Auf welche Weise erfahren wir leider nicht. 

Jene eigentümliche Art und Weise mit den Eierschalen 
insbesonders kommt jedoch bloss in der cechoslavischen Volles- 
tradition vor, weiter nach Osten finden wir nur mehr schwache 
Spuren, und zwar in zwei polnischen Sagen aus Galizien und 
in einer weissrussischen Sage aus dem Gouvernement Grodno, 
also nur ganz vereinzelt. Weiter nach Osten verliert sich 
jede, auch nur die geringste Spur. Wir können also gewiss 
annehmen, dass die deutsche Vorstellung vom Wechselbalg 
und die deutsche Tradition von dessen Beseitigung von dem 
cechoslavischen Volk^ besonders in Mähren, übernommen wurde, 
weiter nach Osten drang sie jedoch nur sehr schwach durch. 
Daher ist noch diese Tradition unter die germanischen Ele- 
mente im slavischen Mythus und Brauch einzureihen. 

» ZivAJA Starina X 599. 

' Etnografiöeskoje Obozrönije LI 82. 



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168 



n. Miscellen. 



Besegnnngsformeln. A. E. Schönbach , welcher seit 
etwa 14 Jahren sich mit den Segen- und Beschwörungsformeln 
des Mittelalters beschäftigt und bereits über 1500 solcher Nummern 
gesammelt hat, giebt in den Sitzungs-Berichten der kaiserl, 
Akademie der Wissenschaften (Wien) 1900, CXLII 124 (Studien 
zur Geschichte der altdeutschen Predigt) eine aus der Unter- 
suchung dieses reichen Materials sich ergebende Einteilung der 
deutschen Segensformeln in 4 Hauptgruppen. 

I. Erzählung eines Vorganges (epischer Eingang); meist in 
Versen, in gebundener Rede abgefasst und mit Reimen ge- 
schmückt; die Beschwörungsformel bildet den Schluss. Die 
Heilkraft liegt in der Bedeutung der am Vorgange mitwirkenden 
(heidnischen oder christlichen) Persönlichkeiten, deren heil- 
kräftige Namen und deren Situationen Altheidnisches verraten. 
Mit christlichen Dingen ungemischte, rein heidnische Formeln 
aber „sind so gut wie gar nicht vorhanden" ; doch enthält diese 
I. Gruppe die älteren Formeln. 

II. Gleichnis- oder Beispielgestalt (z. B. wie . • . so . . .) I 
meist nur eine eingeführte Person; meist Verkürzungen der 
epischen Formeln der Gruppe I. Die Heilkraft liegt zum Teil 
noch in der Autorität oder im Namen dieser Persönlichkeit, zum 
Teil aber schon in den betr. Beschwörungs-Worten selbst, die 
zwar manchmal noch die gebundene Redeform aufweisen und 
innerhalb des deutschen Christentums besondere und lehrreiche 
Gestalt erhielten; jüngere Formeln. 

11* 




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l64 Miscellen. 

m. Einleitung oder Rahmen nicht vorhanden. Die Heil- 
kraft liegt nur in dem fremden Worte; das Unverständliche 
der Formelworte ist Vorbedingung ihrer Zauberkraft, die durch 
eine den Beschwörungs werten folgende Gebrauchsanweisung 
erhöht werden soll. „Der Stammbaum (dieser ältesten, meist 
lateinischen, griechischen oder semitischen Formeln) reicht weit 
über die griechisch-römische Bildung in das Altertum des Orients 
zurück.** 

IV. Die meist aus lateinischen, kirchlichen Besegnungen 
(frühestens im 13. Jahrhundert) ins Deutsche übertragenen 
Formeln (exorcismi, benedictiones, consecrationes), die meist an 
Formeln aus dem Alten und Neuen Testamente anknüpfen oder, 
kirchliche Zeremonien nachbildend, den Glauben an ihre Heil- 
kraft erhöhen sollten. Die solche Beschwörungsformeln zumeist 
liefernde Geistlichkeit scheint im 13. — 14. Jahrhundert in dieser 
Beziehung am thätigsten gewesen zu sein ; von da ab überwiegt 
in den Niederschriften das Deutsche, weil sich das Laien- 
element und die mit den breiteren Volksschichten mehr in Be- 
rührung kommenden Bettelorden der Beschwörungen bedienen. 
A. E. Schönbach, welcher als Autorität in der Beschwörungen- 
litteratur gelten darf, hat bereits in der Zeitschrift des Ver- 
eins für Volkskunde 1902 eine weitere Folge seiner Mit- 
teilungen über deutsche Predigten aus dem 13. — 15. Jahrhundert 
erscheinen lassen, die eine reiche Quelle für die Erforschung 
mythischer Ueberlieferungen zu werden versprechen. 

Als Mitarbeiter auf dem Gebiete der Volksmedizin erlaube 
ich mir zu den höchst lehrreichen SCHÖNBACH'schen Erläute- 
rungen einige Beiträge zu liefern unter Verweisung auf mein 
Krankheitsnamenbuch (1899) als Quellennachweis. 

„Bussen" war die urgermanische Bezeichnung für Besserung 
einer Krankheit oder für Wiederherstellung eines Schadens. Die 
jüngsten Segensformeln versäumen es selten, anzugeben, dass 
die vorangegangenen Worte „zur Busse" gewählt wurden 
(12. Jahrhundert du buose demo menisken deh wvrmit). Schon 
der indische Arier hatte eine nützliche Besserung oder Busse 
(germ. batiz = besser, bass; dazu Busse, vom Stamm bat; Kluge* 
66. 41) der Krankheiten durch aufwachsende Kräuter (urvard- 



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Höfler, BesegüUDgsformeln. 165 

baSshaza), durch den schartenden Stein (kareto-badshaza) und durch 
das meinende Wort (mäthra-baSshaza) ([iddoc = Lehre ^ indog; 
mäntra = Rede, Spruch; madha = Heilkunde; mat-, ment (is), 
man = meinen, denken). Das magische, suggestiv wirkende Wort, 
das von besonders Begabten rhythmisch gebunden und zum 
„Spell" (germ. spölla; dazu: Beispiel) feierlich gefasst wurde, 
dem eine geheimnisvolle, verborgene Zauberkraft innewohnte, 
die zum tröstlichen Segen und zum erlösenden, Eibenmacht 
vertreibenden Fluche verwendet wurde, dieser „raunend^ aus- 
gesprochene Gedanke entwickelte sich im Heidnischen zur Rune, 
der Wortzauber zur heilkräftigen „Rune", die Busse zur Heilung. 
Die Grint- und Augenbüsser gehörten sogar zu den ersten 
Spezialisten in der Volksmedizin, die der Mitwirkung mythischer 
Persönlichkeiten niemals entbehren konnte, während die Schul- 
medizin derselben sich entäusserte ;' verzichtete doch auch Para- 
celsus (1529) auf diese „Corrigirung der Kranckheiten so sie 
heyssen der Heilgen Buss", womit er hauptsächlich St. Johannes- 
und St« Ouirins-Busse vermeinte. Man sieht, wie hartnäckig 
das deutsche Volk bei dem eingefleischten Erbgute aus alter 
Zeit zu beharren geneigt war. Es fällt vor allem auf, wie oft 
selbst bei den fremdsprachigen Formeln flir die zu besprechende 
Krankheit ein kerndeutscher Erankheitsnamen voraufgeht; fast 
ausnahmslos werden manche Krankheiten nur unter diesem ihrem 
altehrwürdigen, herkömmlichen oder volksüblich gewordenen 
Namen besprochen, unter sichtbarer Vermeidung der Termini 
der Medizinschulen. Wenn ich die mir bekannt gewordenen 
Krankheitsnam^en, welche in Segensformeln der Deutschen (und 
Angelsachsen) vorkommen, in eine durch die Etymologie be- 
gründete chronologische Ordnung und Gruppierung bringe, so 
stehen nur sieben dem Lateinischen entnommene Krankheits- 
namen der ganzen übrigen Menge gegenüber. Es sind dies: 
Peifel, Fieber, Kanker (cancrum), Kolik, Pein, Pustel und Rose. 
Abgesehen von dem schon in der vorahd. Sprachperiode ent- 
lehnten „Fieber", sind die übrigen vermutlich durch fränkisch- 
christlichen Einfluss ins Niederdeutsche zuerst übernommen 
worden, während sie im Oberdeutschen eigentlich nie recht oder 
erst sehr spät volksüblich geworden sind. Das Oberdeutsche, 



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X66 Miscellen. 

das vom römischen Christentume doch früher berührt worden 
war, blieb bislang beim einheimischen Rotz oder Wurm, Bitten, 
Grimmen, Leibweh, Weh, Um- oder Botlaufen. Die Mehrzahl 
der in Segensformeln auftretenden Krankheitsnamen stammt aus 
dem germanischen bezw. Torgermanischen Sprachschatze, womit 
aber durchaus nicht behauptet werden soll, dass auch die betr. 
Segensformeln als solche dieser Zeitperiode angehören. Der 
germanische Beschwörer blieb sicher beim übernommenen 
Krankheitsnamen, den er wieder den späteren Generationen 
vererbte. Die Krankheit zu benennen, war die Diagnose des 
germanischen Lachners, darnach richtete sich auch seine Therapie. 
Wenn man von den Namen der in Krankheitssegen auftretenden 
Dämonen (Alp, Eiben, Olf, 99 Elfen, Alpvater, Alpmutter, Alp- 
schwester, Alpkind, Alp weiblein, Nachtalp, Klagemutter, Mar^ 
Nachtmar, Schelm, Wicht, Tropf, Bilwiz, Neidhart, Gespuk, 
Wenken, Trud, Hexe, Teufel etc.) absieht, so findet man, dass 
die Begriffe der in den Krankheitssegen auftretenden Krankheits- 
namen meist schon in vorahd., in germanischer und vorgermani- 
scher Zeit sprachlich gegeben waren, wenn sich auch die Krank*» 
heitsnamen selbst erst in ahd. oder mhd. Zeit nachweisen lassen. 

Es sind vorwiegend immer wiederkehrende Namengruppen, 
wdche bei solchen besprochenen Krankheiten unter verschiedenen 
Variationen zur Verwendung gelangten: Feuer, Brand, Wurm, 
Schuss, Gicht, Sucht; oft drücken diese Namen etwas dä- 
monistisch Aktives aus. Die Formen mit dem Participium- 
praesens und die Formen auf- do (stechedo, nagedo, gihido, 
Bchavedo, juckido) haben dabei besonderes Anrecht auf höheres 
Alter; das Stechet, der Stecher, sind z. B. solche Namen für 
Krankheitsvorgänge, die einem äusseren oder inneren, zweiten 
iselbständigen Wesen zugeschrieben, und die demgemäss anti- 
dämonisch behandelt wurden. Solche Krankheitsgruppen sind: 

L Die mit den Zahlen 7 (70, 72, 77) oder 9 (99, 199) 
^auch 87, 88) verbundenen Namen; sie sind aller Wahrscheinlich- 
keit nach nicht eine einheimisch entstandene, sondern eine durch 
Importiertes semitisches Vorbild öder Einfluss gebildete Gruppe. 
In Altbabylon war der siebente Tag immer ein Unglückstag, 
nicht weil die Zahl 7 oder 9 von vorneherein durch unerklär- 



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Höfler, BesegnungaformelD. 167 

baren Aberglauben eine Unheilzahl war, sondern weil sie eine 
heilige, ehrwürdige Zahl war. Die Erscheinung der „heiligen 
Zahlen*^ aber geht auf die altbabylonische Wissenschaft, in erster 
Linie auf die Himmelsteilung zurück. Die Nundinenberechnung 
(mit der Zahl 9) aber hatten die Griechen, Römer, Altaraber; 
sie entsprang aus 3X3 = 9 und aus der Dreiteilung des Tier- 
kreises. Die Griechen, Römer und Juden haben diese durch 
die astrologische Wissenschaft heiligen und ehrwürdigen Zahlen, 
die zu geftirchteten Unglückszahlen wurden, auch bei den 
Krankheitsnamen mittelst der ägyptischen und griechischen Re- 
zepte und orientalischen Besegnungsformeln [angels. egyptisce 
galdru] den Germanen zugeführt. Diese 7 oder 11 Krankheiten 
drücken somit alle gefürchteten, unglücklichen, unheilvollen 
„argen" derartigen Leiden aus; als solche treten (soweit mein 
Material der Besegnungsformeln reicht) auf: Anlaster (angebo- 
rener, anhaftender Mangel), Blattern, Feuerbrand, Fieber, Fraisen 
(zu ver-eissen, ganz erschreckliches Leiden), Gelbsuchten, Ge- 
schwülste, Gesuchte, Gichter (zuckende Bewegung oder Em- 
pfindung), Kaltwehe (Frostempfindung), Neid (durch Verneiden 
angethane Krankheit), Nösch (Singultus), Ritten (rüttelnder 
Schüttelfrost), Rosen (Erysipelas, Hautröte), Schüsse (Neuralgie), 
Seuchen, Suchten, Uebel, Würmer und Zahnrosen, entsprechend 
den 9 oder 99 (3 X 9) Eiben, Feuer, Fieber, Geschoss, Geschwär, 
Anflug, Nesso, Pustel, Rose, Schwamm, Wurm. Ich halte es 
für wahrscheinlich, dass auch für die übrigen, mit den Zahlen 
7 oder 9 verbundenen Krankheitsnamen die betr. Segensformeln 
noch nachgewiesen werden können. 

II. Die zweite Gruppe der sog. Bannkrankheiten sind die 
mit Farben verbundenen; unter diesen ragen am häufigsten 
vor: schwarz (mit den Nuancen dunkel, blau, grau oder braun), 
weiss (mit den Nuancen grau und gelb) und rot. Als schwarz 
treten auf in Segensformeln: Brand, Feuer, Gicht, Wurm, Um- 
lauf, die Schwarzen (Nachtelben); als weiss: Eiben (Alp), Brand, 
Augenweiss, Schwulst, Rose, Wurm, die Weissen (seil. Eiben), 
weisse Frauen, weisse Kernlein; als rot (rote Würmer, rote 
Eiben, rotes Wesen, rotes Volk, Rose, Rotlauf, Ueberröte, rote 
Mich, rotes Wasser, rote Rose, Rosenbrand, Wundrose). 



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168 Miscellen. 

Diese drei Farben entsprechen zumeist den drei längst 
schon beobachteten Stadien der Entzündung: Böte (rot), Eite* 
rung (weiss, grau-gelb, grün) und Brand (blau, braun, grau, 
dunkel, schwarz). Die Nuancefarben treten bei Bannkrank- 
heiten viel seltener auf, und zwar blau als: Schwulst, Wurm, 
Rose (dunkle Rose), Feuer; braun als: Wurm, Bräune, braune 
Eiben (Würmer), braune Rose; grau als: Grauer, grauer Wurm; 
grün als: Wurm (grün-gelber Eiter secernierend) ; gelb als: 
Feuer, Rose, Wurm, Sucht, Gicht, Geschwulst, Frau, Weiber; 
eine gelbe Frau erscheint dem deutschen Kaiser Otto in seinen 
letzten Lebensstunden und will in seinem Bauche wohnen; er 
litt an der gelben Bauchruhr (bük-roringe)* Die Gelbsucht^ 
welche bereits in einem altindischen Zauberspruche mit gelben 
Mitteln — similia similibus — behandelt wurde und in deutschen 
Thomassegen in die gelbrindige Weide gebannt wird, verzehrt 
wie ein Wurm des Kranken Leib und Blut. Die gelbbauchigea 
Salden (saugen Fräulein) stricken mit gelben Nadeln gelbe Küttel 
(Hauthüllen), die sie als Gelbsucht (Icterus) dem Menschen 
anhängen. 

Mit der Humoralpathologie haben diese Farbenbezeichnungen 
keinen Zusammenhang. Die Krankheitssymptome entscheiden 
über die Bezeichnung der Krankheit, über den Namen, über 
das Wesen des betr. Dämons (Wurm z. B.). 

Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, wie 
häufig Röte, Rose, Feuer, Brand bei solchen Bannkrankheiten 
auftreten; es waren eben die hitzigen (akuten) oder „wilden" 
mit hochgradiger febriler Erregung und lokaler Entzündung 
einhergehenden, schmerzhaften Erkrankungen die häufigsten mit 
Bannformeln behandelten Krankheiten; diese bilden 

die III. Gruppe derselben. Die lokale Entzündung mit 
ihren vier Kardinalsymptomen: Calor — Rubor — Tumor — 
Dolor und mit ihren Ausgängen in Eiterung oder Brand, Ver- 
härtung oder Atrophie kennzeichnet sich auch in den Bann« 
formein deutlich genug. Diese akuten Krankheiten kommen 
rasch, gäh wie ein Geschoss, wie angeflogen (daher: das 
Gäh, gähes Blut, 9 Anflug, wildes Geflug, Flugbrand, fliegender 
Brand,, fliegende Eiben, fliegende Holden, fliegender Wurm, 



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Hof 1er, Beseipiungsformeln. 169 

Schossblatter, schiessendes Blut, schiessende Gicht, Schusswurm, 
Einschuss, Fellschnss, Hexengeschoss, Teufelsgeschoss, verschiessen, 
Gliedschttss, 77^ 9 Schüsse, Alpschuss); sie entwickeln sich unter 
Hitzegefühl (das Warme, heisch, heisses Fieber, Eiss), unter 
Frost (Oefrüst, das Kalte, die Kälte, Kaltweh, Kaltsucht, kaltes 
Gesucht, 77 Kaltweh) unter rüttelnder Schüttelbewegung 
(72, 77 Bitten, Tag- und Nachtsgeschütt, Ritten mit allen 
seinen Sitten [Sitzen], Bittenweiblein) und unter Fieber delirium 
(tolles Ding, Taubsucht, Tobsucht etc.)* Die Schmerzen werden 
geschildert in den Bannformeln als: wild (unnatürlich; wilder 
Brand, wildes Feuer, wilde Oicht, wildes G«scho8s, wildes Oe« 
fiug), beissend (beissender Wurm, Wanbiss, Totenmannsbiss), 
kneipend (Kneipwurm), schabend (scabado, Schabwurm), 
fahrend (fahrendes Ding, laufende Fahren), reissend (das 
'Reissen, reissende Gicht, reissende Holden, reissender Wurm), 
toll machend (Tollwurm), keilend (killend [quälend]; kellende 
Gicht), raffend (reissend; raffende Gicht), schiessend (s. o.; 
schiessende Gicht), wütend (Wut machend; Tollwut, wütende 
Gicht), tobend (Tobsucht erzeugend; tobende Gichter, tobendes 
Gicht), nagend (nagedo, nagender Wurm, Nagemar, sanskr. 
nagha-m&ra), gneissend (quälend, plagend; Gneisswurm), 
s ehrend (schmerzend; Hauptsehre, Mundsehre), stechend 
(stechedo; Seitenstechen, Milzstechen, der Stech, Stecher, Hexen- 
stich, Stech wurm, Stichmar, Stichwerk), streitend (Streitwurm), 
peinigend (dazbiner; Zahnpein, Bitzpein, Spieisspein), spärrend 
(Fussgesparr, Herzgesperr), krampfend (Bistkrampf [Fuss* 
gesparr]; erst im 16. Jahrhundert besegnet, sonst wird der Krampf 
äusserst selten besprochen), spannend (Herzspann, von dem 
Luther schrieb: „quem mulierculae nostrae vulgo die elbe seu 
das herzgespan vocant*^), geigend (?; zuckend, wie an einem 
Faden gezogen, reissend, kratnpfhaft verzogen). Gicht und 
Gichter sind unzähligemal in Besegnimgsformeln vertreten, als: 
Augen-, Bein-, Blut-, Bodenkrampf (Pfotengram [Podagra])-, Brust-, 
Darm-, fallende. Fleisch-, gelbsige (gelbe), habende, Haupt- 
heilige, Hirn-, kellende, Kinder-, Kopf-, laufende, Lenden-, Magen-, 
Mark-, markolische (merkulische ?), Milz-, Mutter-, 99, 199, 
raffende, reissende, schiessende, schweissende, schwellende. 



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170 Miscellen. 

schwimmende (schwindende), schwarze, 77^ sieche, streichende, 
taube, tobende, trockene, ungenannte, Ver-, Weh-, wilde, wü- 
tende, zitternde, ziehende Gicht. Diese Varietäten sind erst 
im Laufe der mhd. und nhd. Zeit gebildet worden. Der althd. 
gihido dürfte nach Warze, Wurm und Zitteroch die älteste mit 
Segensprüchen behandelte Krankheit sein. Als Gichtwurm soll 
die Gicht bereits in einem altsächsischen Spruche vorkommen. 

Die Volumenvermehrung, Schwellung, Verdichtung 
und Verhärtung als Zeichen der akuten Entzündung wird in 
den Bannformeln gekennzeichnet durch die Namen: Blähsucht, 
gebläht (dazu: Blatter [Pustel]), das Bläh, blasende Unholden, 
blasender Wurm, schwellende Rose, Bellrose, Pellmerge, Blätter- 
rose, herdo = harter Wurm). 

Der Ausgang der Entzündung in Eiterung (gelber, gelb- 
grüner, weisser Eiter) und in den mit Recht gefürchteten Br^nd 
ist gekennzeichnet durch: Eiter (Giftbrand), Eiss, weisser, gelber 
oder grüner Wurm, gelbsige Gicht, gelbe Eiben, gelbe Rose, 
gelbes Feuer; ferner fliegender, Flug-, Heer- (?), Nacht-, schwar- 
zer, wilder, kalter Brand, Glieder-, Rosenbrand, blaue oder dunkle 
Rose, Brandrose, schwarzes Feuer, sengendes Feuer, Brandwunde, 
Brandschaden, Mord, totes Fleisch, Totenmannshand, Reib, 
Schelm, Unrein etc., schwarze Eiben, schwarzer Wurm. Der 
Brandgrint als Nachtbrand an der Mundlippe ist: Herpes-Borke 
(braun). Auch andere Begleiterscheinungen der Ent- 
zündung, Verlaufsarten und Ausgänge derselben kommen 
in den Besegnungsformeln zum Ausdrucke; z. B. die rasch fort^ 
schreitende Ausdehnung des lokalen Erysipelprozesses (Rot- 
läufen^ laufende Rose, laufende Gicht, springendes Feuer, 
Wundenfeuer, Ohm), die Laesion der Cutis durch schlitzende 
Einrisse und spleissende Ritzen in der Epidermis, wie sie 
namentlich beim Eczema (Bläschenflechte mit Dermatitis oder 
sog. Rose) vorkommt (Abfeil, Afel, Afelin, Zitterachafel, Rieten- 
pien, Rietending, Splietending, Splietenpien, schleissende, split- 
tende Holden). Besonders der Kopfgrint der Kinder, welcher 
häufig ein Eczema impetiginodes oder Porrigo larvata etc., eine 
akute eczemotöse Dermatitis ist und mit Rhagaden und Fissuren 
der Haut einhergeht, wurde als Kindsfeuer, Born- oder Bame- 



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Höfler, Besegnungsformeln. 171 

grint, Teufekkopf und Zitterach besegnet und von den ),Grint- 
Büsserinnen*' behandelt (in flandrischen Stttdten waren im 16. Jahr- 
hundert solche mit der Heilung des Barengrintes betraute weibliche 
Personen an den Schulen angestellt, wie es auch bei den Sieben* 
bürger Sachsen noch solche durch Segensprttche den Eopfgrint 
der Kinder heilende Bttsser und Btisserinnen giebt). Das mit 
häufig wiederkehrender d. h. „süchtiger** rose-fihnlicher Derma- 
titis verbundene Eczema bezw. Dermatitis eozematosa wurde 
als süchtiges Feuer, wildes Feuer, lässiger Flug, flüssige Rose, 
Schönröte bezeichnet und besegnet; desgleichen die sog. „ Flechte ** 
d. h. die sog. flechtende Räude, welche auf räudigem Haarboden 
(Eczema z. B.) durch Yerklebuhg der Haare Haarflechten bildet, 
eine Haaranomalie, welche vielfach mit der Thätigkeit eibischer 
Dämonen (Haarwurm etc.) vom Volke in ursächlichen Zusammen- 
hang gebracht wird bezw. wurde; zahlreich sind darum die 
Flechtensegen. Die nach Versehrungen, Verrenkungen, Gelenk- 
wunden, Beinbrüchen oft genug beobachtete Lähmungsatrophie 
Wurde, weil gefürchtet, schon im voraus besegnet; hierher ge- 
hören die Segen für Verrenkungen, Beinbrüche, die Knarre, 
Enirrband, Gliederwurm, Knochenwurm, Beinfrass, Knochen- 
schwin del , Fleischschwindel , Schwindeltier , Schwindelding, 
schwimmende Gicht [Schwindel und Schwimmen sind in Krank- 
heitssegen Entstellungen für Schwinden]; ferner Schweinung- 
sehre, Dörre etc.; hierher gehörten auch die bei Tuberkulösen 
bezw. Scrofulösen auftretenden Hautkrankheiten (Schwindflechte), 
namentlich die Pityriasis versicolor bei den Schwindsüchtigen, 
die aus Wärmemangel sich mehr mit Wolle kleiden. Das Volk, 
das Ursache und Wirkung leicht verwechselt, behandelte die 
Schwindflechte als angebliche Ursache der Schwindsucht mittels 
Segensformeln. Das Schwinden wurde eben früher einem zeh- 
renden Mitesser oder den zehrenden Eiben zugeschrieben, dem- 
gemäss auch antidämonisch behandelt. Ueberhaupt wurden 
namentlich jene Gruppen von Krankheiten mit Segensformeln 
behandelt, welche entweder als akute Entzündungen einen hef- 
tigen Schmerz veranlassen oder als interkurrente Exacer- 
bationen einer chronischen Anomalie, die als fliegend'', 
^ruhend**, „schlafend", „still** etc. bezeichnet wird, öfters wieder- 



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}72 Misoellen, 

kehren, „zur Sucht" oder „süchtig" werden und eine scheinbare 
Heilung vortäuschen; hierher gehören vor allem die schon er- 
wähnten rose-artigen Hautentzündungen beim chronischen 
Eczema, die heftigen Koliken (Leib weh, Darmgicht, 11 Ge- 
därm etc.) bei der zeitweise inkarcerierten Hernie, die einzelnen 
Anfälle bei der Epilepsie, Eklampsie, Hysterie, Geistes- 
krankheiten (Hinfallen, Fallübel, Fallsucht, Vergicht, Gichtern, 
Muttergicht, Bärmutter, Muttersiechtag, Tollwut, Taub-, Tob- 
sucht etc.), die einzelnen Schüttelfröste beim Malariafieber 
(Bitten), der Zahnschmerz (Zahnweh, Zahnwurm, Zahngeschwär, 
Zahnwehtag), die zuckenden Schmerzen beim Gicht (Podagra), 
Anfall, der windende Schmerz bei der einzelnen Harnentleerung 
(Harn winde, Nierenstrang), die stechenden Schmerzen bei Brust- 
krankheiten, die Schmerzen beim Rheumatismus (Rippen- 
kuchen [rewkok, rewko]), die Schmerzen beim Herpes zoster 
(Schussblatter, Nagel), bei der Lumbago und Ischias (Mark- 
tropf, Markgicht, Hexenschuss, Gliedschuss etc.), sogar beim 
„Hühnerauge", die plötzlich eintretenden krampfhaften , 

(= Gicht, siehe oben) Schmerzen beim Wadenkrampf (Fuss- 
gesparr, Ristkrampf), beim Bronchialasthma (Herzgespann), über- 
haupt alle plötzlich „über Nacht" scheinbar ohne natürlichen ' 
Grund eintretenden, daher übersinnlichen Werken von nacht- ' 
fahrenden Dämonen zugeschriebenen, Schrecken (Eisse, ver-eissen, 
Gefraisch, Fraissen) veranlassenden, sog. nervösen Symptome 
(Nachtalp, Nachtschaden, Nachtbrand, Nachteisse, Nachtgeschrei I 
[Pavor nocturnus], Nachtgichter). Die plötzlichen Blutungen i 
(das Blut, üeberblut, Rückenblut, Blutfluss) waren desgleichen i 
ein Objekt des Beschwörers, der das Blut stille stehen lassen j 
sollte, es stellte oder stölpte, oder es sich verstricken Hess 
(durch Thrombose gerinnen). Das akute Verrenken, Vertreten 
und anderes plötzliches „Unglück" waren seit Wodans Zeiten 
besprochen worden. Der Tropfen, der aus dem ahd. tropfo, 
angels. dropa zum Schimpfnamen Tropf sich ausartete, übernahm, 
obwohl nur eine deutsche Uebersetzung aus der lat. gutta 
rheumatos (8. Jahrhundert), doch im Deutschen die Rolle seines 
Vorgängers, d. h. einer dämonistisch aufgefassten und daher mit 
Besegnungen vertriebenen Krankheit (Markstropf, Markwurm, 



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Hof 1er, Besegnungsformeln. 173 

Tropfen, Nöschtropf mit allen seinen Qesellen); wie ja auch der 
bloss lautmalende Hetscher, Hick-Schnick, Schluckauf ebenso 
mit solchen Bannformeln behandelt wurde, wie der Singultus 
bei schwangeren Frauen (Fruchtwurm) und der pjämische Singul- 
tus (Nöschtropfen), die als elbisches Werk angesehen wurden 
(vgl. angels. eelf-sogoda, [Elfschluchzen], engl, elfhicket, ndd. 
moorbriehen [Marpriecken]). 

Der Rotz der Pferde war das Prototyp einer Wurm- 
krankheit, die unter den verschiedensten Namen besprochen bezw. 
beschworen wurde: (ruhiger [latenter], liegender, schlafender 
Wurm, springender Wurm, Rotz-, Haut-, Schaden-, Bürzel-, 
innerer, auswendiger, Ross-, Pferdwurm, Ungenannt, ausbeissen- 
der, auswerfender, übergierender, blauer, schwarzer, fahrender, 
fliegender, fliessender, rinnender, Gift-, grauer, Hundswurm, 
reitender [Räude machender], weisser Wurm); unter solchen 
altertümlichen Namen (Mord, blasender, blauer, Brand-, brauner, 
gelber, Leder-, Lint-, Mord-, roter, schwarzer, Zungenwurm) 
wurde auch der Milzbrand besprochen. Es würde zu weit 
fuhren, wollte ich hier alle Namen, unter denen der mensch- 
liche Fingerwurm (z. B. Adel, zu: ad [essen]) besprochen 
wird, hier auffuhren; mein Krankheitsnamenbuch gibt diese 
Bannkrankheiten zwar nicht vollzählig, aber doch so vielfach, 
dass ich auf dasselbe hier verweisen darf. Vollständig erklärt 
erscheint mir der nordd. Namen des Fingerwurms „Ackelei" 
(Eckelei) (?) noch nicht zu sein; die meiste Wahrscheinlichkeit 
hat das Hackel-Ei (germe venu de Satan). Die akuten Augen- 
krankheiten (Augstall, Augenweh, Augenfell, Brachfell, Fell- 
schuss, Augenwurm, Werre [hordeolum], Herbrot und Herbrant 
[Gerstenkorn]), sowie deren Folgen (Hornhautflecken, Augenfleck, 
Zink, Augennebel, Wetter etc.) unterlagen derselben Besprechung; 
desgleichen Drüse und Drüsenkerne als pathologische Gewächse. 

Die Beschwörungen der einzelnen Organkrankheiten 
sind erst in jüngerer Zeit üblich geworden; meist haben dann 
die Bezeichnungen noch eine an die frühere dämonistische oder 
symptomatische Auffassung erinnernde Beigabe (Wurm z. B.). 
Solche Organe sind: Auge, Kopf, Haupt, Hirn (Stirne), Mund, 
Glieder, Bein, Knochen, Bürzel, Haare, Hörn, Zähne, Nabel, 



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174 



Misoellen. 



Schwanz, Kehle, Herz, Milz, Magen. Bei den Wunden wird 
der Brand, der Wundenwarm und der fegende Wurm, die 
Wundrose, Wundenfeuer, Wundschaden als vermaledeite Wunden 
besprochen. Die Neoplasmen (Warze, wilde Geschwulst, 
Beingewächs, Schwamm) gelten als wilde Gewächse, d, h. als 
unnatürliches Produkt, desgleichen der Wechselbalg (foetale 
Rhachitis) und das Unterwachsen, Angewachsen (Rhachitis, 
Rippsucht). Als Altvater, Älterle wird die Paedatrophie 
sicherlich besprochen, wenn sich die betr. Segensformel auch 
noch nicht aufweisen lässt. lieber Apoplexia (Schlag) und 
Besessenheit (Geisteskrankheit) miisste man nur Allbekanntes 
oder längst Geschriebenes wiederholen. Gebärsegen (^ze cheme- 
naten") sind selten; der alte Weiberrat (wibo-rada) beherrschte 
hier ausschliesslich das Gebiet, und geschriebene Segen gab es 
bei diesen helfenden Mitweibern kaum, oder sie erhielten sich 
nicht; aber etwas „Gedrucktes**, unters Kreuz der Entbindenden 
gelegt, musste wohl den geschriebenen Segen ersetzen (siehe 
meine Volksmedizin 199); bei Blutungen mag wohl einer der 
vielen Blutsegen verwendet worden sein. Bei Gelenkwunden 
wurde der mit Recht gefUrchtete Erguss des „ Gliedwassers ** 
besprochen, aber auch der Pfeil und der Speer. 

Als Dämonengestalten werden folgende Tiere in Bann- 
oder Segensformeln angeführt. Wurm und Wurmin, Wolf, 
Kröte (Braetwurm, Patte), Nesso (-wurm, Band- oder weisser 
Wurm) 01m, Molch, Made, Laus, der Schwellvogel (Abortus 
habitualis) und der importierte Drache. Die Besprechung der 
Tierkrankheiten, von denen wir Rotz und Milzbrand bereits 
erwähnt haben, ist vielleicht ebenso alt als die der Menschen- 
krankheiten. Die Beobachtungen der Dasselbeule (Wurmknoten, 
Wurm, Angquaese, Quaesewurm, Viehblatter) ist geradezu 
Vorbild für alle äusserlichen, mit Röte, Hitze, Blähung oder 
Schwellung, Eiterung und Brand einhergehenden Krankheiten 
bei Vieh und Mensch. Desgleichen kann das Einfangen des 
Wildes und Weideviehes durch verfangende Stricke vorbildlich 
gewesen sein für das ebenfalls durch Segensprüche behandelte 
„Verfangen" oder „Verfacht", wobei die Glieder- und Atem- 
bewegungen durch einen dieselben hemmenden Dämon wie ver- 



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Höfler, Besegnungsformeln. 175 

Igen, verstrickt vorgestellt wurden. Die „HUnnsche**, welche 
enfalls besegnet wurde, ist wohl nur an die Stelle eines 
deren, vorher gebräuchlich gewesenen Namens mit dlimo« 
stischem Hintergrund getreten; an die Biesendämonen (hüne) 
t liierbei ebenso wenig zu denken wie beim „heilego tumbo^ 
L 1 . Jahrhundert Blutsegen), der eher als missverstandenes Heil« 
am zu deuten ist. Biesen treten als Krankheitsdämonen nicht 
uf. Im grossen und ganzen sind es also hauptsächlich äussere, 
kkute, entzündliche Krankheiten oder akute innerliche, mit 
i^rampfhaften Schmerzen (Vergicht) oder mit Verzückungen 
(Epilepsie, Eklampsie, Qichtern) einhergehende Krankheiten, 
welche durch Bann- oder Segensformeln besprochen wurden. 
Unterm Zwange dieser zur Mithülfe nötigenden, schweren und 
oft erschrecklichen Krankheitserscheinungen ist also die Therapie 
durch die schriftkundige, bannende oder exorcierende Geistlich- 
keit bis zu einem gewissen Grade entschuldbar gewesen. Mit 
dem Eindringen des Laienelementes verschwinden oder ver- 
machen sich die Formeln, und andere Mittel der Erfahrung und 
Wissenschaft erobern sich den Boden auch in den breiteren 
Schichten des Volkes. Bleibende, chronische Organentstellungen 
und Funktionsstörungen (Lähme, Narbe, Blindheit, Krümpe etc.) 
wurden überhaupt durch Besprechungen nicht behandelt, wie 
e? ja auch ganz erklärlich ist, dass Termini der Schulmedizin 
(Galle, Schleim, Katarrh, Phlegma, Feuchte, Schärfe, Ent- 
zündung etc.) in Besegnungsformeln — meines Wissens wenig- 
stens — niemals auftreten. Die Quelle der Segensformeln 
liegt eben zeitlich so weit ab, dass solche Namen nicht zur 
Verwendung gelangen konnten. Die umschreibenden, sehr all- 
gemein gehaltenen Benennungen von Krankheiten (Wesen, Werk, 
Ding, Geschichte, Unglück etc.) und der Krankheitsdämonen 
(Wicht, die Bösen, die Argen etc.) erklären sich durch das Be- 
streben, die Krankheitsgeister nicht bei ihren Namen zu nennen 
(vgl. Singer im Archiv für Schweizer V. K. I 209); daher auch 
das „Unbenannt**. 

Die IV. Gruppe von solchen Bannkrankheiten bilden ferner 
jene Krankheiten, welche neben derBesprechung auch noch 
eine Behandlung mit Pflanzenmitteln erfuhren. Die aus 




zedby Google 



178 Miscellen. 

sein sollten. Schliesslich sei noch erwähnt, dass an die Be- 
Segnungsformeln sich gewisse therapeutische Meäioden anschlössen, 
die wieder auf das Alter der ganzen Behandlungsart ein Licht 
werfen. Das dreimalige Umgehen der Kranken, das dreimalige 
Umkreisen (Abringein) des Schadens mit dem Kedfinger oder 
mit verschlossener Hand, die umfangende Begreifung der leiden- 
den Stelle bei Verrenkung und öliedschwellung („Ader zu Ader, 
Bein zu Bein , Blut zu Blut*^ ; Massage- und Kindswendung) 
das walgernde Mitkneten eines Dämonentieres auf der kranken 
Stelle (Uebertragung der Krankheit auf dasselbe), das Ueber- 
legen von Erdrasen (Transplantation), das Anblasen (Wegblasen 
der Geister) das Einhauchen und Einsprechen der Segensformeln 
in das Ohr des Kranken, ins Gehirn, den Dämonensitz, das 
Entgegenführen des Kranken der aufgehenden Frühsonne (Ver- 
treiberin der dunklen Nachtelben) etc. Der moderne Mediziner 
darf nicht spotten über diese „Wissenschaft von ehemals**; es 
sind dies eben überwundene Entwicklungsphasen, die keinem 
Volke erspart blieben. Die Leuchte der Wissenschaft erhellte 
diese dunklen Perioden der Heilkunde zur Ehre der Menschheit. 

„Bis Godt wilkum hailiger Sunnen dage mir zu drost und 
aller dieser weit!** (16. Jahrhundert in einem alten Rittensegen). 

Bad Tölz. Dr. M. Höfler. 



Zum Etanamythos. Als VI. Band (Teil I) der Keilinschrift- 
Uchen Bibliothek erschien „Assyrisch-Babylonische Mythen und 
Epen" von P. Jensen. (Umschrift, Uebersetzung und umfäng- 
licher Kommentar.) Es darf als selbstverständlich gelten, dass 
wir diese jüngste Veröifentlichung für das Folgende zu gründe 
legen. 

Seite 100 beginnt der Mythos von Etana, der in so auf- 
fallender Weise schon in den „Personalien" der erhaltenen 
Bruchstücke an längst bekannte Mythen anklingt, dass er für 
deren weitere Erforschung unbedingt in Betracht kommt. Diese 
Personalien sind ein Adler mit seinen Jungen, eine Schlange, 
ein toter Ochse und der Held Etana, als Luftreisender. Der 



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Hüsing, Zum Etanamythos. 179 

Adler wird als Zu (Dschü^) benannt^ und von diesem erfahren 
wir aus anderen Bruchstücken (S. 47 — 57) noch mehr, wie er, 
den Göttern feindlich, die Schicksalstafeln der Qötter raubt, 
worauf von den Göttern einer nach dem andern seine Unfähig- 
keit erklärt, den Zu zu bestrafen. Offenbar aber wird dem 
Adler sein Raub doch entrissen, und zwar ist dabei von dem 
Gebirge Sab die Rede, und von Siris, der ^ weisen Frau, der 
Mutter**. Dass femer auch von Rauschtrank (sikar) die Rede 
ist, darf uns am wenigsten wundern, da dessen enge Beziehung 
zur Kunde vom Werden und Vergehen, wie weiter zum Kochen 
und zur Benutzung des Feuers überhaupt zur Gentige .bekannt 
ist. Dabei ist es nun für unseren Zweck gleichgültig, ob, wie 
Hrozny (OLZ 5 Sp. 141) annimmt, die Mutter eigentlich 
Nin-kasi und Siris eigentlich einer ihrer neun Söhne ist, denn 
Sins könnte dann in einer anderen Fassung auch Name der 
Mutter sein. Recht wesentlich ist aber die Neunzahl, die uns 
den Mond als Naturgrundlage der „Familie Siris'' nachweist, 
deren Name an sich schon einen Rauschtrank zu bedeuten scheint 
(vgl. Jensen S. 371), und zwar, wie Hrozny ausführt, SlM^ aus 
Hkar (GAo) und sad^ (IS) zusammengesetzt oder zum mindesten 
so gedeutet sein mag. Mit Recht schliesst Hrozny weiter, dass 
der Trank aus Bergkräutern bereitet ist, da dasselbe Ideogramm 
auch „Kräuter" bedeutet (vgl. dazu auch v. Oefele, ZA 1900 
S. 109). Wenn nun Siris eine Gottheit des Trankes aus Berg- 
kräutern ist, dann kann der Name kaum semitisch oder sume- 
risch sein, sondern dürfte eher als elamisch anzusehen sein, wie 
die Sage selber aus dem Zagros stammen mag — sie für baby- 
lonisch zu halten, wüsste ich keinen Grund. Anderseits kann 
es kaum zweifelhaft sein, dass diese Pflanze und diese Gottheit 
dem Hauma entspricht, der von Vögeln auf die Berge getragen 
dort als Pflanze spriesst, die zum Rauschtranke verwendet wird, 
die aber auch ein Abbild des Mondes sein soll. Dieser Mond- 



^ Babylonisches z = d2; der Name erinnert merkwürdig an 

Bjau , die Genetivform lautet aber Zi, die Akkusativform Zd\ 

* Das Ideogramm für Siris, 

12* 



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180 Miscellen. 

Pflanzen-Gott ist aber ausser den Indo-Iraniern keinem arischen 
Volke bekannt, also entweder in Iran erst aufgekommen, oder, 
was nach obigem wahrscheinlicher, von den asiatischen Ariern 
den Zagrosvölkem entlehnt. Das mag dereinst noch einen 
Fingerzeig geben, auf welchem Wege die Inder nach Iran ge- 
kommen sind. 

Doch nun zum Mythos. Leider sind wir noch weit davon 
entfernt, diesen vollständig wieder herzustellen. Etwa folgen- 
des dürfen wir als leidlich sicher herausheben: 

Der Adler will die Jungen der Schlange fressen, wird zw^ar 
von einem besonders gescheiten eigenen Jungen vor dem Netze 
des Sonnengottes gewarnt^, frisst aber dennoch die Schlangen- 
brut. Die Schlange kommt zum Sonnengott und klagt. Sie er- 
hält den Rat, in einen Wildochsen zu kriechen (d. h. doch wohl, 
sich in der Haut und den Ueberbleibseln eines toten Wildochsen 
zu verbergen). Dann werde mit; den anderen Vögeln auch der 
Adler kommen, dem sie die Fittiche ausreissen könne, so dass 
er verhungern müsse. Wieder warnt das gescheite Adlerküken 
den Vater, wieder hört dieser nicht darauf, wird von der Schlange 
erwischt und seiner Flügel beraubt. 

Hier wollen wir zunächst wieder Halt machen, denn es ist 
nicht auszumachen, in welcher Reihe die Stücke aufeinander 
folgten; daher kann jedes einzeln behandelt werden. 

Gilgameä wirft u. a. der Jstar vor, wie sie einst einen 
allallu geliebt, ihm dann aber die Flügel zerbrochen habe: „Im 
Walde steht er und ruft: ,mein Flügel* (kappi).'^ Wie mag 
wohl der Adler gerufen haben? Vielleicht ist zu beachten, dass 
die Schlange sein rü'a genannt wird („seine Gefährtin"?). 

Indessen, das Motiv kann das Gleiche, der Zusammenhang 
ein anderer sein. Oft wird auch ein Motiv durch Vertauschung 
der Personen gerade umgekehrt. Wir werden sehen, dass der 
Adler dem Etana einen Gefallen erweist, der wohl voraussetzen 
lässt, dass der Adler damit einen Dank abstattet. Wie, wenn 
der Held die Jungen des Adlers vor der Schlange bewahrt 
hätte? Dass diese jetzt aus Rache und von wegen der Vor- 



^ Also der Sonnengott als Fallensteller! 



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Hü Bing, Zum Etanamythos. lg], 

siebt die jungen Zu -Vögel aus der Welt schaffen möchte, läge 
doch nahe genug. Entsprechende Sagenztige hat R. Köhler 
(Zar H&rchenforschung S. 561) zusammengestellt. Diese Sagen 
stammen aus Persien (von wo sie auch nach Indien kamen), 
aus dem Kaukasos, von Tataren, Magyaren und Siidslaven. Im 
türkischen Märchen heissen die Vögel Züzülö -Vögel, was viel- 
leicht besonders in Betracht kommt; in Iran ist es natürlich 
der Each oder der Simurgh. Nun ist auch der Zug bekannt 
genug (Herzog Ernst, 1001 Nacht), wie der Räch den in die 
Stierhaut eingenähten Helden in sein Nest schleppt. Sollte das 
von dem obigen Wildochsenmotive verschieden sein? Ja, viel- 
leicht klingt sogar „Heinrich der Löwe"" mit herein. Denn im 
nordpersischen Märchen schläft der Held am Neste des Simurgh 
ein und wird von den jungen Vögeln gerettet, die er vor der 
Schlange schützt. Dann aber wird er von dem alten Vogel 
(wie Heinrich vom Teufel) durch die Luft getragen. Dieser 
Zug ist allen hieb er gehörigen Sagen gemeinsam. 

Haben wir richtig ergänzt, so muss jetzt ein Held, also 
Etana, vom Adler Dschfl durch die Luft getragen werden. Das 
steht nun im dritten Stücke bei Jensen (S. 103). Nach einer 
längeren Fahrt aber will der eine nicht weiter; es ist zweifel- 
haft, wer nicht weiter kann. Man sollte doch vermuten, der 
Adler! Er scheint fast zu sagen, dass er davon nicht satt 
werde, dass das weite Meer wie ein Brotkorb (so klein?) aus- 
sehe. Vom Reste sind nur die Anfange der Zeilen erhalten. 
Nur soviel ist klar, beide kommen auf die Erde zurück, mög- 
licherweise übel beschädigt, und die Himmelfahrt ist missglückt. 

In den obigen Märchen geht die Fahrt aus der Unterwelt 
in die Oberwelt. Der Held kommt glücklich an, aber nach 
einem argen Opfer: als der Adler schwach wird, muss er durch 
ein Stück Fleisch aus dem Schenkel des Helden gesättigt wer- 
den, das er seinem Reiter freilich später wieder anheilt. 

Das scheint mir der erste Versuch zu sein, die Frage zu 
beantworten: «Wie hätte der Held doch in den Himmel kommen 
können?" Dann dürfte weiterhin auch der mitzunehmende ge- 
waltige, aber leider nur zu früh verzehrte Proviant eingepackt 
worden sein. 



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182 Miscellen. 

Nun sind die späteren Märchen natürlich durch Vermitte- 
lung der Iranier erhalten und entwickelt worden. Wenn es 
gelingt, im älteren Sagenschatze Irans, zumal aus dem Avesta, 
Material dafür zu beschaffen, so dürfen wir in diesem eine 
Zwischenstufe -- vielleicht in mehreren Varianten — voraus* 
setzen. 

Im JaSt V (an Ardvisüra Anähitä) 61 ff. steht nun offen- 
bar ein Bruchstück dieser Sage. So weit ich sehe, ist dasselbe 
bisher völlig missverstanden worden, und auch die jüngste ver- 
öffentlichte üebersetzung (in Geldneks Metrik) ist in mehreren 
Punkten verunglückt. In diesem Ja§t sind Mythenbruchstücke 
untergebracht mit der Begründung, dass der betreffende Held 
die Anahita angerufen hat. Die Einfügung, die durch ein aus 
dem Metrum fallendes lätn Ja%ala („Diese verehrte**) vermittelt 
wird, ist oft ungemein plump und jedenfalls sehr jung. Die 
Stelle lautet: 

(„Zu ihr betete) 

Vor Zeiten Vifranavaza*, 
Von obenher beschattet von 
Dem starken Helden Thraitana^ 
In Adler- Vogels Leibgestalt. 

Der flog damals immer weiter 
Drei Tage lang, drei Nächte lang 
Zam Hanse hin, das ihm gehört! 
Nicht aber dahin doch gelangt' er. 

Durch die dritte Nacht schon flog er 
Bis die Morgenröte aufging. 
Gegen Morgen rief er an die 
Ardvisüra Anahita. 

Ardvisüra Anahita 
Eile mir alsbald zu Hülfe, 
Alsbald bringe du mir Beistand: 
Tausend Opfer will ich bringen 

An dem Ranha- Wasser-Strome, 
Wenn ich lebend noch gelange 
Hin zur gottgeschaffiien Erde, 
Zum Hause hin, das mir gehörte 



^ Ich vermeide mit Absicht gewisse Längenbezeichnungen, die in- 
folge der alten Konsonantenschrift falsch sein und unnötig irreführen 
können! 



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Hü sing, Zum Etanamythos. 183 

(Darauf erscheint Ardvisura, ergreift ihn am Arme, und 8o 
gelangt er unverletzt zur Ahura geschaffenen Erde.) 

Wer eigentlich dieAnahita anruft, wissen wir nicht, doch 
kann uns das für diesen Fall ziemlich gleichgültig sein: der 
Eeiter Thraitana und sein Luftross, der Adler Vifranavaza 
können Hülfe in gleicher Weise nötig haben. 

Nun hat Thraitana die Schlüge (Dahaka) getötet, nach 
obigem wohl vor seinem Himmelsfluge, und gilt daher als Helfer 
in Schlangengefahr. Vielleicht ist hier noch heranzuziehen, dass 
er das von Jama entweichende Htarnah (Fama = die Majestät) 
ergriff, da dieses in Gestalt eines Vogels davonflog: das könnte 
an den Baub der Schicksalstafeln erinnern. Nach Jascht 14 
trug Thraitana eine Feder vom Vogel Värj an bei sich; dadurch 
wird seine Gleichheit mit den Helden der vorerwähnten Märchen 
noch ausserdem bestätigt, da diese ebenfalls vom Adler eine 
Feder erhalten, bei deren Verbrennung oder Reibung der Adler 
erscheint. 

Mit der Heranziehung von Jascht 5 für unseren Mythos 
fallt wenigstens soviel Licht auf Vifranavaza, dass er mit 
Aiaromanjug in gleicher Rolle auftritt, was wieder auf die 
mythische Herkunft des letzteren einigermassen zurückstrahlte 

Als Reitvogel dient nämlich Aiaromanjuä dem Tahma- 
rüpi§, den er abwirft. Hier wird er als schwarzes Ross ge- 
schildert, dessen Luftfahrten mit Abwerfung des Reiters im skandi- 
navischen Norden nicht minder spuken, als in 1001 Nacht, wo 
der Reiter einäugig wird, wie alle Himmels-Mondgötter. Du- 
blette Tahmarüpi§ ist Hausjanha, der Bändiger der Daivas, 
der die Schlange verfolgt und durch einen Steinwurf Feuer er- 
zeugt; auch er wird wohl auf Daivas geritten sein. Offenbar 
einem ganz anderen iranischen Volke — Tahmarupiä und Hau§- 
jaBha halte ich für sakische Mythengestalten — gehört die 
Sage von Kava-Usa an, der mit jungen Adlern zum Himmel 



^ Einigermassen, denn auch die Gestalt der Schlange ist in ihm 
aufgegangen: sollte das mit der Umkehrung der Motive von den bedrohten 
oder getöteten Jungen in Zusammenhang stehen? Dann würde ich 
freilich beides für Folgeerscheinung eines Dritten halten, denn ich bin 
überzeugt, dass sowohl Schlange wie Adler je neun Junge hatten! 



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184 MisceUen. 

fliegt, aber (bei Amol) herabfällt, ab die Adler müde geworden. 
Auch er ist wieder ausdrücklich als Beherrscher der Daiva 
charakterisiert, die für ihn an der Hara br%aU Schlösser (die 
Mondhäuser!) bauen müssen. 

Natürlich ist Aiaromanju§ schwarz, und bei den Türken 
heisst der Adler der schwarze Vogel. Auch ein samoj edischer 
Adlerritt ist (bei Wollheim, Nationallitteratur n 654) belegt; 
(vgl. ebenda S. 653 f.) Bei Chan Schentäi kommt wieder 
die Errettung der Adlerjungen, der Mug mit Fütterung vom 
Schenkel vor; der Adler speit dann alle drei angefressenen 
Helden, die er heilungshalber verschluckt hat, mit ergänzten 
Schenkeln wieder aus. Die Schlange (Eara Tun) scheint 
hier Dschalmoksis selber zu sein^. In derselben saki- 
schen Sage — dass sie sakisch ist, daraut deutet nicht nur der 
Dschalmauss <, sondern auch die völlig verständnislose Wieder- 
gabe der Sage, die kein Tatar auch nur nacherzählen, geschweige 
denn „erfinden^' konnte — kommt an Stelle des Adlers auch 
das Boss vor, das nach Ueberwindung eines Feuermeeres mit 
einer Arznei geheilt wird« (Wuotan heilte sein Bösslein, den 
Phol, auf einfachere Weise mit einem Zauberspruche!). 

Fast scheint es mir, als ob der angefressene Schenkel des 
Beiters und der verletzte Schenkel des Beittiers untereinander 
ebenfalls in Beziehung stünden, als Umkehrung des Motivs. 
Solche ist gerade bei unserem Mythos vermutlich in der Himmels-^ 
erscheinung selber begründet. Lösen doch am südlichen Himmel 
weit deutlicher als in nördlichen Breiten der schwarze Beiter auf 
weissem Bosse und der weisse auf schwarzem einander ab, wo- 
bei immer das eine Bild die genaue Umkehrung und Entsprechung 
des anderen bietet. [Dabei können, sobald die Naturgrundlage 
vergessen wird, sehr leicht auch wirkliche Verwechselungen ein- 
treten. So hat Thraitana in der kalendarischen Genealogie richtig 
neun Stammväter, Manöscithra richtig neun Stammmütter, 
die daneben aber auch als Stammväter auftreten^.] Auch dem 



^ Eara Tun wird al&r Biebenhäuptiger Dschalmauss bezeichnet, der 
sein Haue unter der Erde hat (vgl. Herodotos IY 95). 

^ Vgl. Gen. 5 und die neun Mütter Heimdalls, die zehn Ammen 
Rostahms. 



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Htising, Zum Etanamythos. 185 

Adler Etanas werden die Flügel gebrochen. Wie nun das von 
SCHEIL neuentdeckte Bruchstück (im Nachtrage bei Jensek 
S. 585) erkennen lässt^ hat Etana den Adler in der Fallgrube, 
in welche die Schlange ihn warf (Neumond) bis zum neunten 
Monate gefüttert, bis dass der Adler stark wie ein Löwe. (So 
lange kann auch der Sohn Etanas nicht geboren werden, also 
die Zeit der Schwangerschaft wird mit den neun Mondphasen des 
ersten Abschnittes in Verbindung gebracht. Vgl. unten.) In 
dieser Frist sind ihm auch offenbar die Flügel neu gewachsen, 
an denen vielleicht die Schlange neun Monate gefressen hat. Eine 
wunderliche Ueberlieferung ^ hat sich nach Island verirrt (wohl 
zur Zeit der Kreuzzüge nach Europa gelangt), nach der man 
vom Rochen erzählt, dass er neun Nächte einen Toten verteidigt^ 
den er dann in neun folgenden Nächten fresse, und den er dann 
doch wohl wieder von sich giebt. Sollte hier nicht der Name 
des Vogels Boch in den des Fisches umgedeutet sein? Trotz 
dem sachlichen Anklänge an den Ear-Fisch der Iranier, der den 
Hauma umkreist?^ Frisst doch auch der Adler des Zeus an 
Prometheus-Dahaka; an letzterem unter dem Namen Jazid-ben- 
Zijad (Melgunof : Südufer des Easpisees S. 23) frisst der Vogel 
ein halbes Jahr, bis er ihn wieder auswirft, um ihn wiederum 
zu verzehren °. Hier frisst also der Adler an der Schlange und 
wirft sie wieder aus; sollte die Umkehrung nicht auch über- 
liefert sein? 

Wir sind mit Heranziehung des Adlers des Zeus beim My- 
thos von Etana-Tr^tana^ und dem Adler Zu geblieben und er- 
innern nur noch daran, dass Jazid-ben-Zijad im trockenen Brunnen 
liegt, wie sein Gegner, der Adler des Etana-Typus, in der Fall- 
grube. Durch Beischaffung weiteren Vergleichsstoffes können 
wir aber vielleicht auf einen Zug aufmerksam machen, der wohl 
noch in alten Varianten des Etana -Typus sich wird auffinden 



^ M. Lbhkamk-Filh^s, Xsl. Volkseagen, N. F. (1891) S. 18. 

' Natürlich können auoh der Ausdruck ,, Fisch" und der Name 
„Roch'* zum RochfiBche zusammengeflossen sein. 

' Mit dem Adler des Zeus aber gelangt auch ravüjJLT|Brj^-Ca*/»w- 
mitiM, der Held des pbrygischen Mythos, zum Nektar. 

* So dürfte die altpersische Form wohl lauten. 



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186 Miscellen. 

laseen» Es fehlt nämlich noch ein himmlischer Schütze, der 
auf den Vogel zielt, ihn trifft, — worauf etwas herabfällt, etwa 
Blut, oder „der schlechten Dichter Teil", oder eine Feder; oder 
er verwundet den Vogel an der Kralle. Dieser Schütze, der 
Krsäni, Kr^&nu der Iranier und Inder, erscheint auch selber 
als „fusslos". Wir dürfen wohl den kleinen Sprung von den 
Iraniem, für deren Krsäni die indische Erzählung doch sicher 
auch gilt, zu den Germanen wagen, wo Wölunds Bruder den 
Schuss auf den nachgemachten Vogel thut und der Schmied 
lahmt, der die Bodhild mit Aele berauschte. Dieser Schütze 
dürfte ein Sternbild in der Nähe des Polarsternes sein, das nicht 
recht „mitlaufen" kann. Für den Etana-Mythos liegt es natür- 
lich nahe, an das betreffende Tierkreiszeichen zu denken. 

Aber wir wollen noch einmal eine Feder vom Värjan auf- 
nehmen und sehen, ob wir nicht einigermassen den Vogel an 
ihr erkennen können. Im selben Ja§t, der dem Vrthra-ghna ge- 
widmet ist, erscheint dieser in zehn verschiedenen Gestalten; in 
der zehnten als Mensch; in der siebenten aber als Vogel Vär- 
ghana, „der allein unter allen Geschöpfen dem Fluge eines 
Pfeiles entgeht, wenn dieser auch noch so gut geschossen ist.^ 
Nun dürfte die Bedeutung von Yär (wofür man im Avesta auch. 
„FrfrÄ" lesen kann) so ziemlich die gleiche sein, wie die von 
Vrthra^ und neben Vär-jan steht das indische Vrtra-han. 
Hier sehe ich denn doch keine andere begründete Erklärung-, 
als dass Vrtra oder Vära die verhüllende Schlange ist, die 
vom Adler oder dessen Reiter „geschlagen" wird; möglich, 
dass vrtra zugleich auch geradezu einen (runden) Schild, eine 
(schwarze) Scheibe bedeutet hat, und dass diese den bösen Feind 
des Lichtes, dann den Feind schlechthin bezeichnete. Dann 
muss natürlich der Vogel auch als goldglänzend auftreten können, 
wie es im Märchen von der Feder des Goldvogels vorkommt 
(vgl. KöKLER, Kleinere Schriften zur Märchenforschung S. 411 
und 467). Fraglich ist es, ob sich die iranischen Vögel Amru 
und Camru in diese Farben teilen, was wahrscheinlich würde, 
wenn sie Suparni und Kadrü der Inder entsprächen. Dann 
könnte vielleicht auch das Motiv vom Seh -Wettstreite im Etana- 
Mythos enthalten sein (Jensen S« 113). 



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Hiising, Zam Etanamythos. Ig7 

So haben wir wohl annähernd die Brücke von Etana ian 
den heute noch erzählten Märchen geschlagen, haben aber dabei 
einen Zug tibergangen, den die alten Bruchstücke bieten: Etana 
kommt zum Adler, um das „Kraut des Gebarens'^ zu erlangen 
und zwar, um selber einen Sohn zu erhalten. Offenbar kann 
also sein Weib nicht niederkommen und um des Krautes willen 
wird die Himmelfahrt unternommen. Da dieselbe missglückt, 
ist also der Sohn wohl ausgeschnitten worden, ein „Ungeborener" 
wie Eostahm — um in Iran zu bleiben. 

Die Sage, die Herodot schon kennt, der sie (IV 8) von 
Herakles erzählt, scheint spezifisch sakisch zu sein^ und dürfte 
in Iran noch manch anderen Träger gehabt haben. In erster 
Reihe kommen Thraitana und Krsäspa in Betracht, die auch 
nur Doppelgänger sind. Da ist es nun bezeichnend, dass bei 
Thraitana gerade die beiden falschen Brüder erwähnt werden, 
die nach einer anderen Fassung vielmehr wohl seine Oheime 
waren. So erklärt es sich, dass der Held in Indien selber 
Trita („der Dritte") heisst, in Iran aber der Sohn des Thrita 
(? „Thraitana"). Die Erklärung für diese iranische Entwicklung 
bietet die Verbindung mit dem Typus „vom Kaiser, der seine 
Tochter heiraten will", die in Iran die Azdahak-Astyages-Sage 
gezeitigt hat. Darüber ein andermal. Für uns ist nur wichtig, 
dass Traitana auch als Trita gelten kann, wie die indische 
Ueberlieferung lehrt, und dass er durch diese (ältere) Auffassung 
als der dritte der Brüder abgestempelt wird. Seine Sage liegt 
also vor, wenn in Iran die beiden falschen Brüder auftreten. 

Dann gehört aber zum Tritatypus die Gefangenhaltung in 
der Höhle (Brunnen u. s. w.) und das Motiv vom verlorenen 
Rosse. Bei der Suche nach diesem kommt der Ritt durch die 
Luft über das Meer in Verbindung mit den anderen Zügen im 
Sajjid Batthäl vor, einem der erbärmlichsten Machwerke 
arabisch-türkischer Unfähigkeit, das nur interessanter wird, wo 
wieder eine Variante der Rostahmsage einsetzt, die freilich nach 
Kräften ausgenützt wird, wenn auch — für uns zum Glücke — 

» Mit Recht betont Sieckk (Myth. Br. S. 131 — nach Nöldekk), 
dass Röstahm einer anderen Sagenschicht angehört als die Avestagestalten, 
und zwar der von Sistän (Sakestän). 



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X88 Miscellen. 

80 unglaublich ungeschickt und widerspruchsvoll-unmöglich, dass 
man fast an den Chan Schentäi erinnert wird. Um so un* 
verfälschter ist sum Teil die Ueberlieferung. Sogar Srau^a als 
Beschützer Thraitanas ist als Chiser erhalten. Dieser bringt 
denn auch den Helden auf seinem Bosse nach Hindustan, ein 
andermal mit dem Jonasfische übers Wasser, als Variante zum 
vorigen. 

Es wäre fast wunderbar, wenn die Luftfahrt Thritas nicht 
auch in der Böstahmsage selber nachklänge. Akvän in Oe- 
stalt eines Wildesels hat den Helden verlockt und durch die 
Jagd müde gemacht. Mit dem Schlafenden hebt er sich in die 
Luft und lässt ihn ins Meer fallen, ein Zug, der in 1001 Nacht 
weidlich ausgenützt erscheint. 

Bedenken wir nun die Yertauschung Thritas mit Thraitana, 
die so oft wiederkehrende Verwechslung des Sohnes mit dem 
Vater, so wird es sich begreifen lassen, wenn die Fahrt nach 
dem Ejraute des Gebährens, die eigentlich von Röstahm erzählt 
werden muss, in der Sage seines Vaters Zäl auch nachklänge. 
Sehen wir zu. 

Von Zäl wird erzählt, wie er zum Adler fährt, in dessen 
Neste er ja aufgewachsen ist, und sich dort Rates holt. Das 
Leben der Rodäbah ist bedroht, da sie den ungewöhnlich 
grossen Sohn nicht gebären kann. Und der Adler (Simurghy 
Saina-mr glitt) ist es, der den Rat giebt, der Mutter das Kind 
aus der Seite zu schneiden — ein Vorgang, den wir allmonat- 
lich noch heute beobachten können, die Mutter ist nämlich vom 
Daivageschlechte, das heisst in Iran: von dunkler Farbe, die 
Königstochter von Kabul! Von der verunglückten Luftfahrt 
vor diesem letzten Auswege wird nichts mehr erzählt; aber ein- 
mal hat der Adler den Zäl doch getragen, wenn auch nur als 
Kind in den Adlerhorst. 

Hier ist das „Kraut des Gebarens" in doppeltem Sinne 
ein Kraut des Lebens, Die Fahrten nach dem Wasser des 
Lebens, das wohl aus dem Kraute bereitet sein mag — der 
Homa — berichten stets die Treulosigkeit der beiden Brüder, 
gehören also gewiss in unsern Kreis. Auch ist nicht immer 
gerade vom Wasser, sondern schlechthin von einem Heilmittel 



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Hüsiog, Zum EUnamythos. 189 

die Rede. Wir wollen hier nur kurz andeuten, dass Alraun, 
Springwurzel, Rübenzagel, Hauma alle mit Erzeugung, Oeffnung, 
mit Lebengeben und Unsterblichkeit zu thun haben. Die Reihe 
der Beziehungen ist endlos, aber es frommt nur, wenn man 
Bftchstverwandte Züge aneinander reihen kann, um so Stein- 
chen für Steinchen das zerschlagene Zusammensetzbild wieder 
erstehen zu lassen. Dazu gehört, dass das gleiche Motiv auch 
im gleichen Typus sich finde. 

In den Röstahmtypus gehört aber auch, dass der Held ein 
Heilmittel für den sterbenden Sohn (Suhra) weiss (es aber 
nicht erlangen kann). Dass dieser Zug wirklich der Sage an- 
gehört, hoffe ich durch Vergleich der Sagen vom verschwundenen 
Rosse (A^vamedha-Motiv) zur Genüge ein andermal nachweisen 
zu können. 

Aber die Tötung des Suhra ^ (des „Roten"), die mit der 
Trennung der Eltern zusammenhängt, hat ihr Gegenstück in der 
Ermordung des Sjävar§an und der Flucht der Vispänfrijä. 
Eine Doppelung dieser Vfspänfrijä-Ferigis stellt wieder Jarirah 
dar, deren Sohn dem Tusa erliegt. Dieser Vergleich verbindet 
die Röstahmsage mit der Kyrossage durch die Prophezeiung, 
dass Fraiarasjan durch seinen Enkel gestürzt werden solle. 

Dadurch wird die Vergleichung Röstahms mit Thraitana 
vollends gerechtfertigt, und wir dürfen die Sage von diesem 
ergänzen durch das Verhältnis Zäls zum Simurgh. 

Dann aber wird man nicht leugnen können, dass die Märe 
von Thraitana bereits im Etana-Mythos vorliegt oder mit anderen 
Worten, dass die Kyrossage lange vor der Geburt des geschicht- 
lichen Kuruä entwickelt worden war. 

Wir wollen zunächst noch darauf verzichten, den Etana- 
Mythos weiter zu rekonstruieren. Wie jede Sprache, so hat 
auch jeder Mythos seine Mundarten, und überall müssen wir 
die unauffindbare „Urform" durch die Abstraktion einer „Ge- 
meinform" ersetzen. Fast scheint es, als läge eine Spielform 
bereits vor, wenn Jensen eine Bezwingung des Zu durch 
Mar du k erwähnt (a. a. 0. S. 54) — sollte Marduk nicht auch 



' Zum Namen vgl. OLZ III Sp. 84. 



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190 Mi«cellen. 

auf dem Zu geritten sein? Dann hätten wir in Marduk auch 
den Erbauer der Nakäatra, der Mondhäuser, zu vermuten, der 
auch eine gewisse grosse Brüeke gebaut haben dürfte. Weiter 
könnte er einmal am Aussatze gelitten haben, muss aber jeden* 
falls durch einen Pseudo-Marduk einmal vom Throne gestürmt 
und verbannt worden sein. Das kam vom Uebermute. Er 
hatte „sich einen Palast mit eigenem Himmel, Sonne, Mond 
und Sternen" u. s. w. gebaut — wie weiland Jama. 

Dieser aber entspricht, wenn wir von der iranischen Mond- 
Kalender-Mythe absehen, dem Vater des Kyros. 

Wir begreifen also, weshalb Atradates in die Hand des 
Astyages fiel, glauben aber nicht recht an dessen mitleidiges 
Herz: er dürfte den Gefangenen wohl eher zersägt haben. 

Wir begreifen, weshalb in der Astyagessage der Sohn des 
Arpagos geschlachtet und verzehrt wird (vgl. die Skythen und 
Kyaxares, Her. I 73). Hier scheinen aber die Griechen besser 
unterrichtet zu sein als die Iranier. Denn Aziä-dahaka ist selber 
der Aiaromanjus, der durch seine Bratkünste (vgl. den Drachen 
zu Babel) einen anderen zum Kindermorde veranlasste, näm- 
lich den Jama^ der daher wohl seinen eigenen Enkel ver- 
schlingen wollte, von dem ihm Uebles prophezeit worden war. 

Wir begreifen, warum Astyages aus seinem Verstecke 
kommt, um die Seinen nicht foltern zu lassen. Denn Astyages 
ist Fraiarasjan. Dieser hat sich im Wasser versteckt, taucht 
aber empor, als sein Bruder am Ufer gegeisselt wird und laut 
schreit: so wird Fraiarasjan gefangen. 

Es fallt aber auch Licht auf die wunderliche Stelle bei 
Herodot III 62, wo Prexaspes zu Kambyses spricht: Et [isv 
Vüv Ol TsdvsoDTSi; avearaot, TcpoaSoxso tot xai AoToa^ea tov MyjSov 
sTcavaaTTjasodat. Umgekehrt: „Smerdis ist tot, der kann sich 
erst gegen dich erheben, wenn Astyages frei wird, am Ende 
der Welt, wenn die Toten auferstehn." 

Es ist nun nicht möglich, auf einmal die ganze Last des 
Beweismateriales vorzubringen. Das liegt im Stoffe selber be- 
gründet. Wir haben noch keine festen Sagentypen mit allgemein 

^ Jania speiste einen unersättlichen Daiva mit Fleische; von seiner 
Zeit an gemessen die Menschen Fleisch (Spiegel, Er. A. I 525). 



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Hüsing, Zum Etanamythos. 191 

bekannter Terminologie und die wenigen Ansätze dazu, wie der 
Ausdruck „Sigfridmärchen" oder „Typus vom Kaiser, der seine 
Tochter heiraten will", oder Motiv vom „Fährmanne", ^äamnu 
sa fl/«rfj-Motiv" und andere sind teils zu schwerfällig, teils zu 
wenig scharf umrissen, aber auch noch zu gering an Zahl und 
Verbreitung ihrer Kenntnis, als dass sie dazu dienen könnten, 
mit einem kurzen Worte die vollen Akkorde erklingen zu 
lassen. Dadurch wird aber die Darstellung ungemein er- 
schwert, wenn man überhaupt einen bestimmten Weg verfolgen 
will. Der volle Beweis lässt sich immer erst durch Behandlung 
der gesamten näher verwandten Sagenkreise erbringen. 

So sollen denn auch die im Vorstehenden enthaltenen An- 
sätze allmählich näher behandelt werden. Für diesmal galt es nur 
die Beleuchtung des Etana-Mythos, für den noch ein erheblicher 
Vorrat von Märchen in näheren Betracht kommt, die kaum ge- 
sammelt, geschweige denn im Zusammenhange behandelt sind. 

Hier müssen viele gemeinsam arbeiten und sich planmässig 
in den Stoff teilen. Wie ich selber jedem dankbar sein werde, 
der zum obigen Stoffe weitere Beiträge liefert, so stehe auch 
ich gern mit dem mir bekannten Materiale zu anderen Sagen- 
typen zur Verfügung. 

Treffen die obigen Ausführungen das Richtige, dann zeigen 
sie wohl auch, wie wenig angebracht es ist, die Mythologie in 
Anhängsel zu den Einzel-Philologien zu zerfetzen. So richtig 
der Grundsatz der „reinlichen Scheidung" auch sein mag: keine 
litterarische Ueberlieferung stellt dem Mythos eine Geburts- 
urkunde aus. Eine Sagenchronologie nach philologisch-litterar- 
geschichtlicher Methode ist ein Ding der Unmöglichkeit, eine 
falsche Voraussetzung für das Wesen des Gegenstandes, den 
wir Mythos nennen. So notwendig also eine ausgiebigere Ver- 
arbeitung des Materiales nach sprachlich nationalen und geo- 
graphischen Gruppen noch heute ist — ich erinnere nur an die 
iranischen Sagen — sie bleibt immer eine Hülfsarbeit unter 
allem Vorbehalte der richtigen Genealogie, von der „Deutung" 
ganz zu geschweigen, die nur in seltenen, aber um so beachtens* 
werteren Fällen zu Tage liegt. G. Hüsing. 



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19S 



m. Litteratur. 



Ernst Siecke, Mythologische Briefe. I. Grandsätze der Safi^en-' 
forschung. II. ühlands Behandlung der Thorsagen. Berlin, Ver- 
lag von F. Dümmler, 1901. 40 Briefe, Schlussbemerkung, Inhalts- 
nachweisungen, Berichtigungen. 259 S. 

Wie es sich in zwanglosen Briefen ergiebt, kommt Sieckb: 
so allmählich auf sein zweites Thema zu sprechen, dass man die 
auf dem Titelblatte angedeutete Zweiteilung kaum noch räum- 
lich durchgeführt findet; erst vom 28. Briefe an wird das zweite 
Thema mit so viel Entschiedenheit durchgeführt, wie die Ver- 
gleichungen mit entsprechenden Sagenstoffen gestatten. 

Denn die Vergleichung gehört zu den Grundsätzen der 
Sagenforschung, und zwar als deren erster. Durch den Nach- 
weis, wo eine bestimmte Sagenform, die in ihrem Litteratur- 
gebiete vielleicht die einzig erhaltene ist, entstand, wird die 
Erklärung des Sagenkerns meistens nicht berührt. Ein weiteres 
„Fernrohr für die Sagenforschung ** bildet die vergleichende 
Sprachwissenschaft. 

Es gehören triftige Gründe dazu, bei gleichem Namen ver- 
schiedene Gestalten anzunehmen. Die spätere endlose Fülle von 
Mären führt auf wenige Urmären zurück; erst wenn man diese 
kennt, kann man im allgemeinen die Bedeutung des Mythos er- 
klären; eine „Rede" ist es, treu gemeint, keine „Andersrede" 
(Allegorie); was man mit Augen sah, das erzählte man in ver- 
menschlichender Form. Und darum kann man oft noch heute 
mit eigenen Augen am Himmel sehen, was die Reden unserer 
Ahnen berichten, und hat in der Anschaulichkeit einen Massstab 
für die treue Erhaltung der Erzählung, sei es Götter- oder 
Heldenmäre oder Menschenmärchen. Dieses ist oft am treuesten. 
erhalten, weil durch keine Spekulation oder Poetenkunst der 
späteren Zeit entstellt, der das Verständnis für die Bedeutung" 
längst fehlte. 



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Hüsing über Siecke, Mythologische Briefe. 193 

Das sind — wenn auch in anderer Zusammenfassung — 
etwa die wichtigsten der in den Briefen ziemlich verstreuteii 
Grundsätze. Sie ersparen uns, an einen „haarigen Wind^, an 
^ Blitzkerle" und „ Wolkenschlangen "* zu glauben, wie dass Heim- 
dall auf dem Regenbogen musiziere und was dergleichen Ge- 
spenster von ,, niederen Mythologen"^ sonst herauf erklärt worden 
sind. 

Es ist bekannt, dass sich Siecke insbesondere auf das 
Gebiet der Mären von Sonne und Mond geworfen hat, und so 
kann es nicht auffallen, wenn in seinen Briefen der Mond wieder 
die erste Geige spielt. Erheblich deutlicher als jedes andere 
Gestirn spiegelt sich ja naturgemäss der wandelhafte Mond in 
den Mythen. Freilich wäre er wohl unter den mancherhand 
Wolkenschlangen und anderem Genebel versteckt geblieben, wenn 
nicht J. G. VON Hahn ihn den Wölfen aus dem Rachen ge- 
zogen hätte. Es war eine grundlegende Entdeckung Hahn's, 
dass der Mond nicht nur als runde Scheibe und etwa, als Sichel 
in den Mären auftritt, sondern dass auch der verdunkelte Teil 
des Mondes sehr wohl beobachtet worden ist. 

Aber die Entdeckung machte damals weiter keinen beson- 
deren Eindruck (die Sagwissenschaftlichen Studien erschienen 
1876), am wenigsten auf die germanistisch-philologische Rich- 
tung der Jünger Bugges. So bleibt es das unbestreitbare Ver- 
dienst Siecke's, dass er sich nicht gescheut hat, den Mond zu 
sehen. Inzwischen hat sich der Stoff vermehrt, zumal durch 
Hillebrandt's „Soma". 

In seinen Briefen dehnt nun Siecke seine Studien auch 
auf die Thors mären aus, was freilich auf den meisten Wider- 
stand stossen wird. Aber einerseits betont Siecke, dass die 
junge Ueberlieferung der Edda aus sich allein nicht mehr zu 
verstehen ist, mit Ausnahmen, auf die er eben eingeht; anderer- 
seits sind wir durch die Erklärungen Uhland's wie durch den 
Namen Thors so befangen gemacht worden, dass wir übersehen, 
wie wenig die Thörsmythen von einem Donnerer handeln. 

Auf diesen zweiten Teil der Briefe näher einzugehen, ge- 
stattet der Raum nicht, denn eine Anführung der Ergebnisse 
ohne ihre Begründung wäre nutzlos. Die Briefe wollen gelesen 
sein. Ebensowenig empfiehlt es sich aber, ohne weitere Vor- 
arbeiten die Zahl der Gründe für SiECKE verdoppeln zu wollen, 
was an sich nicht schwer wäre. 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd. 2. Heft. i^ 



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1 94 Litteratnr. 

Die Frage, ob Siecke an irgend einer Stelle über das Ziel 
hinausgeschossen habe, ist noch nicht spruchreif, aber auch be- 
langlos. 

Nur eines möchten wir im allgemeinen hervorheben: Siecke 
fragt nicht selten nach der Deutung, wo die Gestalt des Mythos 
vermutlich schon zu verdreht ist, als dass man ihn noch deuten 
könnte. Das gilt z. B. von seiner Behandlung des Hrungnir- 
mythos. Nicht glaubwürdig scheint es mir auch, dass Phrixos 
und Helle, die doch wohl auf einem Widder reiten, Sonne 
und Mond seien. Hier dürfte vielmehr eine Zusammenfassung 
zweier Ueberlieferungen vorliegen, deren beider Naturgrundlage 
die Bilder am Monde sind. 

Für die Beurteilung des Buches ist dieser kleine Mangel 
nicht von Gewichte. Wir sind noch weit entfernt, die Urformen 
der Mythen zu kennen, und eine gründliche Sammelarbeit im 
Sinne Reinhold Köhler's ist noch immer die erste Aufgabe. 

G. Hüsing. 

Wilhelm Erbt, Dr. phil., Die Purimsage in der Bibel. Unter- 
suchungen über das Buch Ester und der Estersage verwandte Sagen 
des späteren Judentums. Ein Beitrag zur vergleichenden Religions- 
geschichte. Berlin, Reimer, 1900. Gr. 8^ VI u, 92 S. M. 2.40. 

Nach einem gegen 90 Namen zählenden Litteratumachweis 
(I.) giebt der Verf. einen üeberblick über den gegenwärtigen 
Stand der Untersuchung (II.). Er findet, dass sie bisher an 
vier Fehlern gelitten hat: man wies nur Erzählungen nach, die 
der Estersage verwandt sind, ohne die Entwicklung dieser aus 
jenen aufzuzeigen. Man beschränkte sich einseitig auf den 
Nachweis ausländischer Parallelen, ohne zu fragen, ob nicht 
auch bereits zum jüdischen Besitz gewordenes Sagengut beteiligt 
sei. Man untersuchte das Verhältnis der Estergeschichte zu 
jüdischen Erzählungen verwandter Art nicht, und endlich unter- 
liess man eine Kritik des Esterbuches, indem man es als ein 
wesentlich einheitliches, in sich abgeschlossenes Werk hinnahm. 

Erbt weist nun eingehend die Komposition des Ester- 
buches nach (III.). Bei genauerem Zusehen findet sich eine 
ganze Reihe Dubletten. Es ist eine Estersage, in der Mor- 
dechai nur eine ganz bescheidene Rolle spielt, und eine Mor- 
dechaisage ineinander gearbeitet. Erstere, eine populäre Er- 
zählung, hat dem Redaktor schriftlich fixiert vorgelegen; ihr 



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Zillessen über Erbt, Die Purimsage in der Bibel. 195 

gehöiren an: 1 2 i— 18 3 i a 5 6—16 .4 i— u 15—5 5a 6 Hb 7 i— sa 
9b 16a c 8 9 1—8 5 10 16 24 25 26a 29a 81 a 82. Zur Mordechaisage 
rechnet Erbt: 2 21—28 5 9— I2a 18 ua c 6 i— 18 10. Der Rest 
bleibt für R. Die Mordechaisage will letztlich dem M. die 
Einführung des Purimfestes zuschreiben. Notwendig wurde das 
schliesslich, als die Anzweifelung des Rechtes der Purimfeier 
dringend nach der Persönlichkeit eines Propheten als Urhebers 
verlangte: dem Talmud ist M. dieser Prophet. R beabsichtigte 
das Purimbuch zeitgemäss zu erhalten und für eine einheitliche An* 
Setzung einzutreten. Der ursprüngliche Festtag ist der 13. Adat. 

(IV.) Als Quelle meint Erbt ein populäres Buch der Zeit- 
geschichte der Könige von Medien und Persien (nach 10 22, 
einen Auszug aus der 2 28 6 i genannten Staatschronik) an- 
nehmen zu dürfen. Darin hat jemand eine Erzählung gefunden, 
die von einem persönlichen Konflikt zwischen einem Juden 
(M.) und einem Heiden (Haman) handelte, der durch Eingreifen 
der jüdischen Königin zu Gunsten des ersteren endigte. Diese 
Erzählung dichtete der Betreffende um zu einem Konflikt zwischen 
beiden Völkern, die jüdische Königin wird Hauptperson u. s. w. 
Die in den Hintergrund gedrängte Person M.'s blieb aber 
dauernd interessant, wurde mehr und mehr hervorgehoben, bis 
schliesslich ein geschickter Redaktor unser Buch schrieb. Ein 
Zeichen für diese Umwandlung persönlicher Gegnerschaft in 
Bassenhass sind noch die Angaben, dass M. ein Nachkomme 
des Kis (Saul!) und Haman ein Nachkomme des (Amalekiters) 
•^g^g gewesen sei (vgl. I Sam 15; Ex 17 16). 

(V.) Aber die Purimsage hat ursprünglich einem grösseren 
Sagenkreise angehört. Nach Meinung der Verfasser des Ester- 
buches hat unsere Geschichte sich im Exil abgespielt. M. ist 
der typische Hofjude, den in der jüdischen Ueberlieferung fast 
alle Könige von Nebukadnezar bis Artaxerxes — nach dem Vor- 
bild Nehemias — zur Seite haben. Ebenso haben Ester in 
Judith, Haman in Holofernes Parallelen. Auch das Bild vom 
Hof leben stimmt mit 3 Esr., Daniel, Tobith, Judith. Alle diese 
Sagen stammen aus jener „Zeitgeschichte" ; die meisten sind 
nichtjüdische Erfindungen (Jona, Dan 3 6 u. s. w.). 

(VI.) Die Einleitung unserer Sage, c. 1 2, schon in der 

Quelle enthalten, deckt sich mit der von 1001 Nacht (DE GOEJE) 

I (vgl. auch Daniel!). Die Heldin jener persischen Sage, Shahrä- 

I zäd, ist eine halb mythische Gestalt. Vasti, Haman, Zeres aber 



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196 Litteratur. 

fiind elamitische Göttemamen. Es scheint, dass die Einleitung 
eine auf einen elamitiscben Mythus zurückgehende persische 
Sage enthält. — Mordechai ist mit dem babylonischen Marduk, 
Ester mit I§tar, unsere Sage mit dem babylonischen Welt- 
schöpfungsepos zu kombinieren. Die Gestalt der I§tar, die den 
Marduk in eine Nebenrolle verdrängt (sie ist ausser ihrer Eigen* 
Schaft als Liebesgöttin auch die Mutter der Götter und Menschen, 
Göttin der Schlachten), ist hineingekommen durch Kombination 
des Tammuz-Mythus mit dem Marduk-Mythus (Tammuz der Gott 
der Frühlingsvegetation, Marduk die Prühlingssonne). lätar ist 
Marduks Cousine, sie hat bei ihm ihre Jugend verlebt, Marduk 
ist ihr Jugendgemahl. Sie errettet den in Tihamats Gevp'alt 
Geratenen aus der Unterwelt (vgl. den Traum des Mordechai 
C. 1 LXX). Haman entspricht vielleicht der Tihamat (der Name 
soll nach Absicht des Verfassers des Esterbuches mit Dön zu- 
sammenhängen; vgl. auch 3 6 7 4 8 i) als ihr Gatte oder als 
Name für das feindliche männliche Prinzip. 

(VII.) Wie ist unsere Sage Geschichte des Purimfestes ge- 
worden? Nach Esra hat man keine fremden Feste mehr zu- 
gelassen; zur Makkabäerzeit stiftete man eigene. Eine ein- 
gehende Betrachtung zeigt: wie unsere Sage ein jüdischerseits 
umgeformter Mythus, so ist ^Tife ein ebenso zurechtgemachter 
Bestandteil desselben, nämlich es ist ursprünglich das puhru, 
die Götterversammlung am Neujahrstag, auf der dem Marduk 
die Herrschaft und der Kampf gegen Tihamat übertragen wird. 
Durch Vermittelung von pur (babylonisch) = Stein hat die jüdische 
Etymologie "^^^ von "^^B resp. 'i'^B I. — entsprechend griechischem 
f]^7]yo?, xXyjpo^ — oder "^^iß 11. — entsprechend griechischem TcaXoc 
— abgeleitet. — An welchem 13.Adar nun ist das Juden volk in 
Gefahr gewesen, von den Heiden, unter denen es wohnte, ver- 
nichtet zu werden und hat unerwartet triumphiert? Es kann 
sich nur um den Sieg über Nikanor handeln. Das Esterbuch, 
ein Produkt der Makkabäerzeit, will also den Nikanortag ver- 
herrlichen (Schlacht bei ASaoa!). II Mkk 15 36 bezeugt für 
den 14. Adar einen Mordechaitag. Somit muss sich bald mit 
dem Siegesfest am 13. die Erzählung von jener alten Errettung 
im Exil verbunden haben; man hat dann dem Helden der Er- 
zählung den zweiten Tag gewidmet. In Jerusalem mag man der 
Siegesfeier zwei Tage (den Schlachttag selbst und den Tag 
seiner ersten Feier) geweiht und also erst den 15. als Mordechai* 



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Zillessen über Erbt, Die Purimsage in der Bibel. 197 

tag begangen haben. Dann hat man im Anschluss an das 
fisterbuch statt von einem M.- von einem Purimtag geredet 
und die Verschiedenheit der Termine durch die Feier beider 
au%ehoben, wozu das redigierte Esterbuch die Anregung gab. — 
Ur-£sther ist nach Ebbt ca. 155, R ca. 120, LXX zwischen 
114 und 47, noch später die Zusätze anzusetzen. — Eine Paral- 
lele bietet die Entstehung des anderen Makkabäerfestes, der 
Chanukkah (vgl. dazu jetzt Hochfelb in ZAW XXII Heft 2). 
Judith ist eine Eonkurrenzschrift, die aber nicht populär wurde. 
— Mit einem Abschnitt über die Bedeutung des Purimfestes 
für Juden und Christen (VIII) — in diesem Zusammenhang 
ebenso wie die Einleitung eigentlich ein supererogatorium — 
schliesst die reichhaltige und interessante Untersuchung. 

Auf die Beweisführung fiir die Komposition (III.) im ein- 
zelnen kann hier nicht eingegangen werden. Ich möchte nur 
eine Frage stellen: so scharfsinnig Ebbt's Kritik sein mag — 
darf man an solchen vielerzählten, ausgeschmückten, verstüm^ 
melten, viel und schlecht abgeschriebenen Volksbüchern eine 
Jiligrankritik wie am Hexateuch vornehmen wollen? Aehnlich 
liegt die Sache bei Daniel, auf den Erbt eingehend zu sprechen 
kommt. So bestechend seine Kritik vielfach scheint, sie ist für 
ein Volksbuch zu rigoros. Sicher ist oft, wo auf „Tendenz'' 
und „R"^ erkannt ist, einfach die unberechenbare Nachlässigkeit, 
Laune und Zufälligkeit der Volksüberlieferung Anlass unseres 
Anstosses. — Das führt zu dem zweiten, was ich zu IV. zu 
sagen hätte. M. E. darf man auf solche Angaben^ wie sie 10 2b 
(o-iBi nö -»abob D''ö\n nm 'ibo bv D^airiD ort H^br^) macht, trotz 
6 1 2 23 nicht hereinfallen. Die Formel (man vgl. auch 10 2a 
in^naai u. s. w.!) ist ein alter Bekannter aus I II Reg und 
scheint mir vom Verf. als hergebrachtes Requisit historischer 
Darstellungsform benutzt zu werden. Dass die Estersage aus 
dem Zusammenhang eines grösseren Werkes stamme, wird doch 
durch ■'•*''''» 1 1 nicht bewiesen (vgl. Ez 1 i Ruth 1 i Jon 1 i). 
Dass sie einem grösseren Sagenkreis entstammt, mag durchaus 
richtig sein, nur kann nicht behauptet werden, dass der kodi- 
fiziert vorgelegen haben müsse. Später spricht Erbt selbst von 
einem „Volksbuch" und das scheint mir — denken wir auch an 
unsere deutschen „Volksbücher" — das Wahrscheinlichste zu sein. 

Ueber die Ergebnisse von VI (den mythologischen — nicht: 
mythischen! — Boden der Erzählung), die Ebbt übrigens selber 



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198 Litteratur/ 

als stark hypothetisch bezeichnet, wage ich kein .Urteil. Mögr 
lieh ist auf diesem Gebiet ja beinahe alles. Nur habe ich den 
Eindruck (auch nachher bei der historischen Zurechtlegung), als 
ob, nachdem im einzelnen eine Menge oft frappierender Be* 
Ziehungen oder Parallelen aufgezeigt sind, es bei der Zusammen- 
fassung zum Ganzen doch nicht recht klappen wollte. Es er- 
scheint fast wie eine Ironie der Geschichte, dass der im Mythus 
durch lätar aus seiner beherrschenden Stellung verdrängte Mar- 
duk sich in der Sage als Mordechai dadurch rächt, dass er 
seinerseits die Ester zurückzuschieben sucht, was ihm aller- 
dings nur mit Hilfe eines Redaktors gelingt. Vielleicht nehmen 
künftige Spezialisten diese ausgleichende Gerechtigkeit noch 
einmal. unter die Lupe. 

Schliesslich kann ich zu VII. die Bemerkung nicht unter- 
drücken, dass auch nach Erbt's eigner Rekonstruktion (S. 33 ff.) 
der Satz: „im Mittelpunkt der Sage stehe die Ermittelung des 
Todestages durch das Los^ (S. 79) nicht zutrifft. Das Los* 
werfen bleibt ein unerklärter Neben umstand; weder bei 
Erbt S. 33 ff. noch im vorliegenden Esterbuch noch in Erbt's 
Deutung S. 77 — 79 kommt wirklich die Bezeichnung C^^B 
= Lose zu befriedigender Begründung, und es fragt sich, ob 
das nicht doch ein letztes Fragezeichen zu Erbt's Darlegungen 
bedeutet. Bei alledem bleiben sie aber ein wertvoller und ber 
achtenswerter Versuch, das Esterbuch in dem grossen Zusammen- 
hang der Religionsgeschichte des alten Orients zu verstehen. 

Simmern. Alfred Zillessen. 



Genuinae relationes iuter sedem Apostolicam et Assyriorum 
orientalium seu Chaldaeorum ecclesiam nunc majori ex, 
parte primum editae historicisque adnotationibus illustratae, cura 
et studio R. ini Abbatis Samuelis Giamil, ecclesiae Babylosiensis 
archidiaconi et patriarchae Chaldaeorum apud sauctam sedem 
procuratoris generalis (auch mit syr. Titel). Roma, E. Loescher & Co. 
1902. XLVIII. 648 S. gr. «. fr. 20 

Diese Urkundensammlung zur Geschichte der Beziehungen 
des heiligen Stuhles zur nestorianischen Kirche verfolgt die aus- 
gesprochene Tendenz, die römischen Unionsbestrebungen zu 
fördern, und diese darf natürlich hei Abschätzung ihres Wertes 
für unsere Erkenntnis nicht ausser Acht gesetzt werden. Nicht 
ohne Bedauern ersieht man aus der Einleitung, wie der Verf. 



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Brockelmann über Giamil, G^nuinea relationes inter sedem etc. :199 

so gar kein Verstfindnis mehr für die eigentliche Blütezeit seiner 
Kirche zeigt. Die ganze lange Zeit ihrer selbständigen Ent- 
wicklung, die in Anbetracht der zahlreichen Hemmnisse und 
Gefahren unsere volle Bewunderung verdient, übergeht er mit 
Stillschweigen. Er begnügt sich damit , aus den Briefen des 
Ignatius, den er als Patriarchen von Antiochien für seine Kirche 
in Anspruch nimmt, aus den Schriften des Narses, Timotheus 
und Ebedjesu, sowie aus des Liturgie Stellen anzuführen, die 
mit Bewunderung von Rom als dem Sitze Petri sprechen und 
aus denen er nach bekannter Methode eine Anerkennung des 
römischen Primats heraus interpretiert. Erst nach dem völligen 
Niedergang der orientalischen Kirchen unter der Herrschaft der 
Mongolen, die der Verf. (S. XXXI) merkwürdigerweise für 
Christen hält, knüpfte der nestorianische Patriarch Sabriso 
im Jahre 1247 direkte Beziehungen mit Rom an, indem er dem 
Papste sein Glaubensbekenntnis übersandte, offenbar in der Hoff- 
nung auf Hilfe in den Drangsalen jener unheilvollen Zeitläufte. 
Diese Beziehungen aber blieben Jahrhunderte lang durchaus 
platonisch. Wie einst den Herren des imperium Romanum so 
boten jetzt ihren Erben jene fernen Barbaren auf dem Boden 
des alten Partherreichs eben nur das Interesse einer Kuriosität. 
Auch die uns durch den Bericht eines Begleiters genauer bekannte 
Reise des Jaballähä nach Rom blieb ohne praktische Folgen. 

Erst im Jahre 1551 gab ein Zwist um die Wiederbesetzung 
des Patriarchats von Mosul der einen Partei Veranlassung, sich 
mit der Bitte um Hilfe an den Nachfolger Petri zu wenden. 
Nach altem Gewohnheitsrecht sollte dem verstorbenen Patriarchen 
Simon Bar Mämä sein Neffe Simon Denhä auf dem Throne 
folgen; eine Gegenpartei aber wählte Johann SuUäqä, und dieser 
ging nach Rom, sich dort das Pallium zu holen. Nach Mosul 
heimgekehrt vermochte er sich aber nur zwei Jahre zu halten. 
Der Pascha von Dijärbekr-Amid entschied, vielleicht nicht ohne 
sich nach Landesbrauch dafür bezahlen zu lassen, für Simon 
Denhä und dieser nahm an dem gestürzten Gegner grausame 
Rache für den Eingriff in seine Erbrechte. Aber Sulläqä Bei- 
spiel fand doch Nachahmer, und die Beziehungen zum heiligen 
Stuhle haben seitdem eigentlich nie mehr ganz geruht; freilich 
beschränkten sie sich bis ins 18. Jahrhundert meist auf die 
Uebersendung von Glaubensbekenntnissen. Nur bei den immer- 
hin nicht seltenen Streitigkeiten um die Patriarcheiiwahl griff 



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200 Litteratur. 

Rom in das innere Leben der nestorianischen Kirche ein. Bis 
in die Tage der Assemani blieb die Kunde, die man in Rom 
von den thatsächlichen Verbältnissen im Osten hatte, eine sehr 
vage, wie die S. 97 ff. abgedruckten Relationen aus den Jahren 
1580 und 1606 zeigen. Erst als in den vierziger Jahren des 
19. Jahrhunderts amerikanische Missionare sich der Christen in 
den kurdischen Bergen ernstlich annahmen, entsandte Rom zur 
Förderung seiner Propaganda die Dominikaner nach Mosul. Wie 
man an Ort und Stelle ihre Wirksamkeit empfand und beurteilte, 
zeigen die beweglichen Klagen des Patriarchen Joseph VI. Audo 
aus dem Jahre 1875 (S. 424 f.). 

Den gesamten, aus diesen Beziehungen hervorgegangenen 
Schriftwechsel der Kurie mit den Nestorianern stellt nun Giamil, 
soweit er ihm zugänglich geworden, in diesem Bande zusammen, 
die lateinischen und italienischen Akten zumeist aus gedruckten 
Quellen, die syrischen durchweg zum erstenmal aus den Archiven. 
Einige Bedenken gegen die Vollständigkeit der Sammlung erregt 
schon die Anmerkung auf S. 225 (Consulte quidem omissa est 
responsio huic objectioni propter contumeliam, quam nostratibus 
non unitis inferebat; ejus enim expositio foret in casu exitiosa 
potius, quam fructuosa Catholicae Unioni). In der That konnte 
denn auch Chabot Rev. crit. 1902 nr. 51 eine Anzahl hier 
fehlender Urkunden nachweisen. Unter diesen Umständen ver^ 
dient es schon Anerkennung, dass z. B. ein Brief, der eine so 
energische Sprache redet wie der S. 426 unten, Aufnahme ge- 
funden hat. Wer aber dies Buch zu wissenschaftlichen Zwecken 
benutzen will, darf sich die Mühe einer weiteren Umschau nicht 
verdriessen lassen. 

In einem Anhang stellt Giamil die Urkunden zur Geschichte 
der malabarischen Syrer zusammen. Die erste Stelle nimmt der 
schon aus Lands Anecd. Syr. I 123 bekannte geschichtliche 
Abriss ein, den Giamil noch einmal abdruckt und übersetzt. 
Es folgen zwei Kapitel über Ritus und Verfassung der mala- 
barischen Kirche; diese werden sich wohl durch Benutzung der 
in Cambridge, wie es scheint, nahezu vollständig vorhandenen 
Originallitteratur (s. Wright-Cook, Catalogue of the syr. mss. 
in Cambr. vol. II 1901) erheblich vermehren lassen. Dann folgt 
die Korrespondenz des Vatikans mit der Thomaskirche bis zum 
Jahre 1899. 

Breslau. C. Brockelmann. 



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201 



I. Abhandlungen. 



Das qualitative und das quantitative Element 
im Kultus. 

Von 

Gregor yon Olasenapp. 



1. Eine kultische Eigentümlichkeit; die wohl auch a priori 
aus philosophischen Erwägungen zu erschliessen wäre, soll im 
folgenden mehr an Beispielen als theoretisch erläutert werden. 
Sie besteht darin, dass an allem Kultus zwei Elemente oder 
Tendenzen sich unterscheiden lassen. 

Erstens weist jede Kultusform auf irgend eine religiöse 
Meinung zurück; die sich in ihr verwirklicht und ihr einmal 
den Inhalt gegeben hat: also auf eine Glaubensform. Der 
Wert der Glaubensform aber hegt darin, dass sie eine Be- 
stimmung des Göttlichen oder ein Verhältnis des Menschen 
zur Gottheit symbolisiert; d. h. mit irdischen Mitteln als Yer* 
tretern des Transcendenten — z. B. mit Vorstellungen, Er- 
zählungen — an das Beich des Ueberirdischen oder seine 
Wirkungskräfte zu gemahnen sucht. Insofern dient der Kultus 
zur Erinnerung und Auffrischung dieses Glaubens und ist, wie 
er, symbolisch in der eigentlichen Bedeutung: sinnhaltig, durch- 
geistet. Das ist am Kultus das qualitative Element. 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Bd., 8. Heft. 14 



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SOS Abhandlungen. 

Zweitens zeigt sich im Vollziehen des Kultus ein ge- 
wisses Mass von Aufwand an Hab und Gut, Zeit, Ejraft- 
anstrengung, SchmerZ; Gefahr, Entbehrung. Das ist am Kultus 
das quantitative Element. Es fehlt nie ganz; denn sonst 
müsste der Kultus aufhören, eine That zu sein, und sich zur 
blossen empfindsamen Vorstellung und Ansicht verflüchtigen. 
Dennoch können beide Elemente getrennt beobachtet werden, 
da sie an verschiedenen Kultushandlungen in verschiedenem 
Grade teilnehmen. Je mehr tiefer religiöser Sinn, je mehr 
Durchsichtigkeit des Symbols am Kultus vorbanden — um 
so grösser der Anteil des qualitativen Elements; je wertvoller 
das irdische Gut ist, dessen der Mensch sich iin Kultus ent- 
äussert, desto vorherrschender ist das quantitative Element. 

2. Die am meisten vergeistigte Kultushandlung ist wohl das 
Gebet; dann nämlich, wenn man les so auffasst, wie die reli- 
giösesten Personen — die grossen Religionsstifter — , die es 
fast abgeschafft haben: Christus, indem er sagt (Mt 6 8): 
„Euer Vater weiss, was ihr bedürfet, ehe denn ihr ihn bittet"; 
und Paulus (Rom 6 26) durch das Geständnis, nicht zu wissen, 
wie er beten solle. Im Leben der Christen jedoch hat sich 
sehr bald darauf auch das zweite, das quantitative Element vor- 
gedrängt: man hebt rühmend hervor, dass die Frommen Tag 
und Nacht im Gebete ringen, sich darüber des Schlafes ent- 
haltend. Mancher betende Katholik zählt die Menge der ,» Vater- 
unser" und Rosenkränze, betet oft ihm unverständliche lateini- 
sche Gebete; und auch der protestantische Christ hält doch 
— bei allem Stolz auf die evangelische Freiheit — darauf, 
die Kirche regelmässig zu besuchen und trotz ihrer weiten 
Entfernung bei jedem Wind und Wetter hinzugehen. Das 
sind Pilgerfahrten; damit betont er das quantitative Element 
an dem Kultus. 

3. Die Weihgeschenke, zu denen ja eigentlich auch die 
Erbauung von Tempeln, Kirchen und Klöstern gehörte, zeigen 
oft schon in ihrem Zwecke, bisweilen aber — zumal bei den 



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vonGlasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 803 

Hellenen — erst durch hinzugefügte Sprüche ihre symbolische, 
qualitative Bedeutung; wenn z. B. eine Frau das Herannahen 
des Alters und das Schwinden der Schönheit gewahr wird 
und dem Tempel der Aphrodite ihren Spiegel weiht mit den 
Worten: 

^Da deiA Getehenk jetzt an mir, Eytherea, vorübergeflogen, 
Nimm des Geschenks Zeugnis auch, du Erhabene, hinl^ 

(Griech. Antholog. VI 19.) 

Der Wert der Weihgeschenke, der oft sehr gross war, 
bildet an ihnen natürlich das quantitative Element. 

Weihgeschenke in gewissem Sinne sind auch die Fest- 
Zeiten; nicht durch Preisgeben palpabeler Sachen, sondern 
dadurch, dass der Mensch aus religiösen Motiven an solchen 
Tagen auf die Ausnutzung der verfügbaren Zeit zu weltlichen 
Geschäften verzichtet. Die Abkehr der Seele vom irdischen 
Leben und seinen Interessen und die Hinwendung zum lieber- 
irdischen y Göttlichen zu solchen Zeiten, ist, allgemein ge* 
sprochen, der echt religiöse Gedanke oder das qualitative Ele- 
ment des Kultus der Festtage. Wie viel aber dem Menschen 
die dabei geopferte freie Zeit wert ist; das ist der Massstab 
für die quantitative Bedeutung dieses Kultus: ein Moment; 
das sich besonders deutlich noch heute an dem Verhalten 
der Bekenner des mosaischen Glaubens beobachten lässt. Jede 
Beügionsform kann aber inquiniert werden. Wenn also die 
Festzeiten der Befriedigung irdischer Genusssucht dienen; wenn 
z. B. mit ihnen Prunk und Spiele verbunden werden ; welche 
die Neugier und, wie besonders die römischen Tierhetzen und 
Gladiatorenkämpfe, eine grausame Schaulust befriedigen, so 
bedeutet das nicht etwa Uebertreibung und Entartung eines 
religiösen Elements, sondern die Beimengung eines religions« 
fr^nden, neuen Elements, das wir von dem, was in der Eeligions- 
form selbst liegt, durchaus sondern müssen. Leicht ist es 
auch an dem, was man Fasten nennt , die beiden oben fest- 
gestellten, einzigen konstitutiven Elemente alles Kultus aufzu- 

14* 



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204 Abbandlangen. 

zeigen. Dass der fastende Mensch ohne materielle Nahrung 
lebt, bedeutet gleichnis weise einen Triumph des Geistlichen 
über das Materielle; denn wie der griechische Weise sagt: 
„nichts bedürfen ist göttlich, und am wenigsten bedürfen, der 
Gottheit am nächsten.^ Ist das Weihgeschenk positiv ein 
Weggeben, so ist das Fasten ein „Nichtzusichnehmen^; und 
die Idee der Ueberwindung des animalischen Nahrungstriebes 
gehört zum qualitativen Element dieses Kultus. Hinwiederum 
die Last des körperlichen Unbehagens, die der Mensch beim 
wirklichen Durchfuhren des Fastens erträgt, ist das mehr oder 
weniger grosse und messbare, also quantitative Element. Bei 
dieser Gelegenheit sei noch an dreierlei erinnert, das, wie 
vom Fasten so überhaupt von allem Kultus gilt. Erstens 
wird der qualitative Grundgedanke natürlich weder beim Weih- 
geschenk und Feste noch beim Fasten von jedem Bekenner 
in derselben, ziemlich abstrakten Weise und diskursiven Rede 
formuliert, wie wir es versucht haben; jeder wird sich dabei an 
die mehr oder weniger konkreten, bildlich- anthropopatischen 
Gottesvorstellungen seiner Spezialreligion anschliessen , sie bis- 
weilen modifizieren, und mancher wird kaum im stände sein, 
seine Regungen verständlich auszusprechen. Dennoch bleibt 
diese Auffrischung religiöser Vorstellungen das allein unbe- 
streitbar wertvolle Element an der Ausübung des Kultus, 
wonach einsichtige Theologen sich auch von jeher bei seiner 
Definition gerichtet haben. („Solches thuet, so oft ihr's trinket, 
zu meinem Gedächtnis^ ^.) Selbst die brahmanische Dog- 
matik (Kommentar des Qancara zu den Brahmasutras des 
Badarayana, ed. Deussen, p. 1071, 4, 10) lehrt: „Unter 
Kultus ist zu verstehen dasjenige, was eine mit Ehrfurcht ver- 
bundene Steigerung des Glaubens bewirkt" (upäsanam näma 
sa'mäna-pratyaya-praväha-kara^ani). Denn, zweitens, die 
quantitative Tendenz bringt es doch immer nur zu einem müh- 



^ I Kor 11 25 Lk22i9. 



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Yon Glasenappy Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 205 

Samen Bingen des Menschen innerhalb der materiellen Welt, 
nicht zum wirklichen Berühren des überweltlichen Ziels; woher 
ihr eben das Ungenügen an sich selbst und die Unersättlich- 
keit anhaftet. Und drittens, so gewiss das Erfassen einer 
Idee ihrer VerwirkUchung vorangehen muss, wird ursprünglich 
an jedem einzelnen Kulte sich die qualitative Tendenz früher 
als die quantitative geäussert haben. — Ferner ist das Fasten 
ein Beispiel dafür, dass beim Kultus die Gabe des Menschen 
nicht etwa auf die Gottheit überzugehen und zu ihren Gunsten 
zu geschehen braucht, wie man beim Weihgeschenk, Opfer und 
Gebet noch meinen könnte. Das hiesse zu eng definieren. 
Das Preisgeben von seiten des Menschen genügt, auch ohne 
dass eine Gottesvorstellung vorhanden ist; woher denn auch 
in den atheistischen ßeligionen, Jainismus und Buddhismus, 
welche die Frage nach der Existenz Gottes mit Schweigen 
übergehen, ein Kultus des Fastens möglich ist und in späterer 
Zeit wirklich vorkommt. 

4. Ein Weihgeschenk ist auch das Opfer, das man ja 
für eine sehr alte Kultusform hält; und an ihm lassen sich 
besonders leicht die beiden Elemente beobachten: bald innig 
vereinigt, bald deutlich getrennt. Selbst ein Antagonismus 
beider, ein Oscillieren des religiösen Sinnes der Menschen 
zwischen quantitativ enorm grossen Opfergaben und einer Neigung 
zu ausschliesslich symbolischen, als Gabe wertlosen Opfern, ist 
überall zu bemerken. 

Natürlich liegt jedem Opfer — wie schon angedeutet — 
ein Gedanke über die Beziehung des Menschen zu jener höheren 
göttlichen Welt zu Grunde. Also fehlt es nie ursprünglich 
an dem qualitativen Element. Es mag wohl sein, dass die 
Menschen beim Opfern daran gedacht haben, den Göttern für 
die Fülle ihrer guten Gaben frohen Dank zu sagen; oder dass 
sie das Gefühl gehabt haben, die dem Menschen von der Natur 
freiwillig dargebotenen Früchte seien ein Raub; oder dass, 
einem Tiere das Leben zu nehmen, etwas Unerlaubtes sei, und 



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206 Abbandlangen. 

als Sühne hierfür den Mächten, die es geschaffen nnd gegeben, 
ein Teil geboten werde. Auch die Idee einer Gemeinschaft 
Gottes mit den opfernden Menschen mittelst gemeinsamer 
Teilnahme am lebenden Fleisch und Blut des Opfertieres mag 
mit dem Opfer verknüpft worden sein. Alle diese nnd ähn- 
liche Deutungen, aus denen die Eeligionsforscher sogar die 
Entstehung des Opfers zu erklären meinten , sind durchaus 
nicht so wichtig, denn es sind fluktuierende Vorstellungen, mit 
denen es jeder Opfernde halten mochte, wie er im Augenblick 
wollte. Am selben Opferfeuer stehend haben oft verschiedene 
Menschen je nach Sinnesart und Stimmung — gerade wie jetzt 
in derselben Kirche — verschiedenes gefühlt und gedacht. 

Aus Vorstellungen entstehen von selbst noch keine Thaten. 
Wichtig zur Erklärung des scheinbar Widerspruchsvollen am 
Opfer ist dagegen die Unterscheidung dessen, was daran stabil 
ist: des qualitativen und quantitativen Elements. 

Unsere Aufgabe beschränkend, widmen wir jetzt fast nur 
das Brandopfer einer näheren Betrachtung. 

5. Wie es bei den Griechen entstanden ist, wird uns 
von Hesiodos (Theogonie 535 — 557) erzählt. Als in Me- 
kone (Sikyon) die Götter sich mit den Menschen verglichen, 
in den Reichtum der Erde, in die Herden, sich teilten, hintiar- 
ging der Vertreter der letzteren, der menschenfreundliche Titane 
Prometheus seinen Vetter Zeus, indem er die Knochen des 
geschlachteten Stiers mit dem Fettnetz (omentum, 3Yj|idc) be- 
deckte, auf den wertvolleren Teil, das Fleisch, aber die Haut 
und den Magen legte, und so die Götter verführte, sich den 
schlechteren Anteil zu nehmen. Deshalb, sagt Hesiodos, wer- 
den seitdem den unsterblichen Göttern auf den Altären die 
weissen Gebeine verbrannt: 

„6x toü S'aö'avdxototv sitl ^^ö-ovl ^öV &vd'pu»fiü>v 
xatoüo' oaxea Xsoxa ^üYjevxuiv tizi ßwp.iöv.'* 

Der uralte kultische Brauch, beim Opfer den Göttern 
wertlose Teile des Tieres zu geben, muss wohl in späteren Zeiten 



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von Glasenapp , Qualitativet vu qna&titaiiyes Element im Kultus. gOT 

die Yerwundorung der Griechen erregt haben, wenn man zu 
seiner Erklärung einen so seltsamen Mythus erfand: einen 
Mythus, wo die Beziehung des Menschen zur Gottheit nichts 
Religiöses an sich zu haben scheint; wo die Götter nicht gött- 
lich und die Menschen nicht ihre Verehrer, sondern Betrüger 
sind. Denn es liegt doch andererseits im Wesen des Opfems 
und bestätigt sich auch bei den Griechen insbesondere, daas 
der Mensch dabei weltliches Gut reichlich, gern und freiwillig 
hingiebt im Gefühl, dass das überweltliche, jenseitige erstrebte 
Gut ihm unendlich an Wert überlegen sei. Was alles der 
Grieche aus religiösen Motiven weggab, beweisen die Tempel- 
schätze zu Delphi, mit deren Hilfe die Phokier jahrelang 
gegen ganz Griechenland Krieg führten. Nichts ist dem Men- 
schen so teuer, dass er es nicht der Gottheit darbrächte: er 
opfert seine Keuschheit, wie das Institut der Hierodulen ^ und 
die von Herodotos (Histor. I 199) berichteten babylonischen 
Gebräuche zeigen; seine Mannheit, wie die Gallen, die Priester 
der phrygischen Göttin Cybebe und die Sage von Attis und 
Agdistis beweisen (vgl. CatuUus LXIII und von pseydo- 
Lukian^, Ilepl Ti}c loplTjc dso5, Kap. 28£P., Lucretius U 
610 ff.) Der Mensch opfert das Leben anderer Menschen; 
wie besonders die Syrer, Philister und Phönizier, bei welch 
letzteren kein Schiff vom Stapel lief, ohne dass man unter 
seinem Kiel, den Göttern zum Wohlgefallen, einen Menschen 
zerquetschte. Es haben selbst Eltern die eigenen Kinder 
zum Opfer gegeben; nicht nur Phönizier und andere Semiten 
(wie Jephta: Rieht 11 so— 4o), sondern auch Griechen (wie 
Aristodemos, Agamemnon). Dieser Widerspruch: einer- 
seits der äusserste Geiz, der den Göttern nur das Wertlose 
an den Opfertieren giebt, und andererseits das blinde Weg- 
werfen der wertvollsten Güter, weist er nicht zurück auf einen 
doppelten Hang im Kultus: einmal durch die Qualität (durch 



^ ISam2 22. Apulejns, Metamorphoses YlliaOff. 



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308 Abhandlungen. 

den vorgestellten Sinn der Handlung) nnd das andere Mal 
durch die Quantität zu wirken? 

6. Man pflegt die Brandopfer der Griechen einzuteilen; 
Erstens in die Speisopfer, die den oberen (olympischen) 
Gottheiten dargebracht worden seien und bei denen (so ziem- 
lich der Prometheussage entsprechend) nur die in das Fett- 
netz gehüllten Schenkelknochen, kleine Stückchen Fleisch aus 
den Lenden, nebst einigen ziemlich unbrauchbaren inneren Teilen 
(also jfO'KkoLfxyoL und |i7]p(a^) yerbrannt, alles übrige jedoch von 
den Menschen verzehrt wurde; und zweitens in die Holo- 
kausten, bei denen das ganze Tier hingegeben wurde; zu 
dieser zweiten Kategorie hätten gehört: die den chthonischen 
Gottheiten gebrachten Opfer, ferner die Reinigungsopfer, Sühn- 
opfer, Eidopfer, Heroenopfer und Totenopfer. In diesen Fällen 
hätte man ein Grauen empfunden, von dem Fleisch zu geniessen, 
da die Menschen mit den chthonischen Gottheiten keine Ge* 
meinschaft haben könnten und da beim Sühnopfer das Tier 
fluchbeladen gewesen sei. 

Diese Erklärung ist gezwungen und unbefriedigend; denn 
zunächst ist ja den sog. chthonischen Gottheiten überhaupt 
fast nie geopfert worden: Hades hatte gar keinen Altar; die 
Eumeniden nur einen und zwar in Athen; dem Typhon 
wurde äusserst selten geopfert, und die auf Kreuzwegen der 
Hekate dargebrachten Gaben waren mehr Ausdruck indivi- 
dueller Liebhaberei als eines der ganzen Nation zum Bedürfnis 
gewordenen Gottesdienstes, Ferner wurden den oberen himm- 
lischen Göttern auch Holokausten dargebracht; was man da- 
durch zu erklären sucht, dass auch alle himmlischen Gottheiten 
einen „chthonischen Charakter^ annehmen konnten. Schliess- 
lich wurden den Heroen auch Speisopfer und nicht nur 
Holokausten dargebracht; wobei es dann heisst, es sei ihnen 
das eine Mal „als Heroen" und das andere Mal „als Göttern" 
geopfert worden. Bisweilen wurde sogar an ein und demselben 
Heroenopfer beides vereinigt; d. h. von einem Teil des Opfer- 



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YonGlaBenapp» Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 209 

tiers nur durfte genossen werden (Pausanias II lOi und 
Herodotos JI 44 ^&c '^scp und a>c ^p<{>^^)* 

Ungezwungen dagegen lösen sich die Schwierigkeiten, so- 
bald man an dem Opfer, wie an jedem Kultus, bei beiden 
Tendenzen oder Elemente, das qualitative, direkt-symbolische, 
welches tiberall das ältere , ursprünglichere gewesen zu sein 
scheint, und zweitens das quantitative, indirekt-symbolische, 
spätere , auf Massen wirkng berechnete unterscheidet. Hier- 
von erzählt z. B. Herodotos (Histor. 7, 167) einen instruk- 
tiven Fall. 

Nämlich die quantitative Tendenz ist an sich ohne Er- 
findungsgabe; weil formlos. Sie bedeutet nur die noch nicht 
gestaltete Anstrengung des Preisgebens , die Stärke des reli- 
giösen Strebens. Erst wann die andere, im engeren Sinne 
symbolische (Gleichnisse empfindende) Tendenz das Opfer ge- 
schaffen — etwa als Erinnerung an die Götter es den Schlacht- 
festen und Mahlzeiten angehängt hatte — ; konnte durch blosse 
Steigerung, Multiplikation des Dargebrachten und Geleisteten 
der Schwerpunkt des Opfers auf die Quantität verlegt werden. 
Als dies geschehen war, als die Hellenen sich bewusst geworden 
waren, wie Grosses der Mensch beim Opfer herzugeben fähig 
ist, und vielleicht den ursprünglichen Sinn des Symbols ver- 
gessen hatten, konnten sie sich veranlasst sehen, die Entstehung 
der dürftigen uralten Speisopfer durch einen so unehrerbietigen 
Mythus plausibel zu machen. 

Wir werden sehen, wie noch andere religionsgeschicht- 
liche Daten das von uns a priori gefolgerte Vorausgehen der 
mehr qualitativen Opfer bestätigen. 

7. Wo das Opfer, in heiterer Stimmung dargebracht; 
ein Freudenfest war, da mochte es den guten Göttern oder 
Heroen bestimmt sein: es genügt dem Menschen, die Gedanken- 
verbindung mit jener höheren Welt und das, was die Erinnerung 
an sie wachruft. Viele griechische Schriftsteller haben daher 
darauf hingewiesen, dass es beim Opfer nicht auf die Grösse 



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310 Abhandlungen. 

der Gabe, sondern auf die Reinheit der Gesinnung ankomme^. 
Darum fütterte man die Götter sieht mit einer Speise, sondern 
liess ätherisiertes Fett als einen Dampf in die Höhe steigen. 
Das Riechen ist eine weniger materielle und daher besser zum 
Symbol geeignete Vorstellung, als das Essen, zu dem Mund, 
Zähne und Magen hinzugedacht werden müssen. (Darum ist 
auch nach Dr. Jaegebs Theorie die Seele zwar riechbar, aber 
doch ungeniessbar.) Als Geruch wahrgenommen wird etwas 
nur insoweit, als es in den Aggregatzustand des Gases übeiv 
gegangen, zu Luft sich yerflüchtigt, also nach der Vorstellungs- 
weise jener alten Zeiten „immateriell^ oder „zu nichts^ ge- 
worden ist. Ist doch das Luftförmige, Hauchartige von jeher 
und überall ein Symbol der Seele gewesen! Schliesslich be- 
weist die Etymologie der arischen Sprachen, dass der Rauch 
Ton jeher für den Träger des Geruchs par excellence gegolten 
hat. (Im Mhd. ist „riechen^ intr. und „rauchen^ noch ein und 
dasselbe: riuche, rouch, gerochen, « rauche t^ oleo, olfacio; 
Tgl. Fb. Bechtel, lieber die Bezeichnungen der sinnliehen 
Wahrnehmungen in den indogermanischen Sprachen, 1879, 
S. 49.) 

Auch Homer spricht es aus, dass mit dem Opfern den 
Göttern nicht Speise, sondern süsser Geruch allein dargebracht 
wird: Ilias 8, 547-—551. Dann ist das Opferfeuer nicht, wi^ 
der Uivgeda es oft nennt: „der Mund der Götter'^; vielmehr 
dient es eher dazu, um im Bilde des aufsteigenden Qualmes 
und der Flamme eine geistige Verbindung zwischen dem Men- 
schen und der himmlischen Welt droben darzustellen. 

8. Einer anderen, düstereren Gemütsstimmung, der Trauer 
und Besorgnis, entsprangen die Holokausten. Wann Leid 
den Menschen bedrückt, ist er auch im Kultus nicht geneigt, 
sich in Verstandeskombinationen zu ergehen und sich genügen 



^Euripide8,Fragin.Dan329.Theophrast74.Horaz,Carm.III28. 
Plutarch, *'ott ohhi {yjv lottv -fjÄeux; xat' 'Eitixoopov 21, 8. 



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vonGlasenapp, Qualitatives n. quantitatives Element im Eultus. 811 

ZU lassen an der Erinnerung seines Glaubensinhaltes; es drängt 
ihn, sein religiöses Streben in einem Kultus zu yerwirklichen, 
der mehr leistet, mehr mit wirklichen Thaten AehnUchkeit 
hat. Die beiden Welten» das Diesseits und Jenseits, bleiben ja 
freilich inkommensurabel; ^das Dort wird niemals Hier'^, wie 
(bei Schiller) der Erdenpilger erkennt. Denn was kann der 
Mensch geben, fragt Christus, um seine Seele zu lösen? Aller 
Kultus bleibt — juristisch gesprochen — ein Versuch mit un- 
tauglichen Mitteln. So setzt denn der Mensch, um wenigstens 
seiner Geringschätzung für das Diesseitige, Weltliche den stärk- 
sten Ausdruck zu geben, die Güter dieser Erde gleich Null: 
er wirft sie scheinbar achtlos weg. Den gewaltigsten Aus* 
druck fär diese ernste Gemütsstimmung haben wohl die Inder 
in einem der späteren Veden gefunden, dort wo sie die Schöpfung 
durch Prajäpati — der als alleiniger Gott gedacht wird — 
erzählen (Maiträyani Samhitä I 9 8): „Prajäpati war ganz 
allein; da fasste er den Wunsch: zum Opfer will ich werden, 
um die Geschöpfe zu schaffen, etc.'^ — und so schuf er die 
Wesen. Auch wir Menschen vermögen das Grosse und das 
Grösste nur zu schaffen, indem wir sehr viel hingeben, ja, 
indem wir uns selbst ganz hingeben. 

Es ist begreiflich, wie aus einer solchen Gemtttslage -- um 
wieder zum griechischen Kultus zurückzukehren — die Sühn- 
opfer, Reinigungsopfer und Totenopfer entspringen, die sich 
eben alle auf ein bereits geschehenes oder zu erwartendes, 
mögliches Unglück beziehen; sei es ein begangenes Verbrechen, 
eine gefahrvolle Seefahrt, oder die Trauer darüber, dass einer, 
der uns in Liebe verbunden war, uns nun durch den Tod ent- 
rissen worden. Die Trauer steigert sich bis zu solchem Grade, 
dass Achilleus z. B. seinem verstorbenen Freunde Patroklos 
zwölf trojanische Knaben als Totenopfer schlachtet: eine That, 
die freilich auch schon Homer „fürchterlich^ nennt (Ilias 28, 176). 

Beim Heroenopfer konnte man natürlich den Heros ent- 
weder als „Toten^ ansehen: als einen Menschen, um dessen 



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212 iLbhandlangeo. 

Verlust man trauerte. Dann brachte man ihm HolokauBten 
dar; in anderer Stimmung wiederum Speisopfer« 

Der Eid betrifft zwar auch etwas sehr Ernstes , denn es 
ist immer peinlich, zu diesem ^bürgerlichen Erpressungsmittel^ 
(wie Kant ihn nennt), gedrängt zu sein; aber nicht etwas 
wirklich Trauriges. Und so sehen wir auch, dass bei den 
griechischen Eidopfem, wenn sie auch keine heiteren Mahle 
waren, doch meistens das Opfertier^ fehlte; die Spenden 
von ungemischtem Weine traten symbolisch an seine Stelle. 
Die Eidopfer waren somit eigentlich nicht Holokausten. 

9. Der doppelte Charakter des griechischen Opferkultus 
lässt sich bis hinein in die Etymologie der Worte verfolgen, 
die für das Opfern gebraucht werden: 

I. Iva^tSstv = opfern (der Holokausten für Tote, Heroen 
und chthonische Gottheiten) von Vd^; cf. aYiCco; ayioc == sankr 
Vyaj; cf. yajas = zd Vyaz = indg. iag: heisst ursprünglich wohl 
„scheuen^, dann aber „einen Gott mit etwas verehren^, ,,ifam 
etwas weihen, ihm eine Sache opfern'^, wobei der dem Gotte 
hingegebene Weihgegenstand ein konkretes Ding war; also 
leicht wohl auch etwas Unblutiges. So konnte es hier nur auf 
die Grösse der Gabe ankommen. Vom Brennen und Geruch 
erzeugen liegt noch nichts im Worte. 

II. -a-Dsiv (cf. *6 — 0? = räucherwerk) = opfern (der Speis- 
opfer, welche zum grössten Teil von den Menschen gegessen 
wurden) muss mit lat. „fumus^, russisch „dym^, deutsch 
„Dunst^ etc. zusammenhängen, kommt von der |/dhü und be- 
deutet ursprünglich „schütteln, hin und her bewegen, anfächeln, 
Feuer anfachen, Feuer und Rauch erzeugen^; wobei an die 
schüttelnde Bewegung der zum Feuermachen dienenden Reib- 
hölzer zu denken ist. 

„•Mä>^ bedeutet somit: „in Rauch und Feuer opfern^, 
„ein Opfer — besonders blutiges — verbrennen". 

Hier ist also die konkrete Gabe und ihre Quantität die 
Nebensache; die Hauptsache ist: dass Flamme, Rauch, Dunst 



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YonGlasenapp^Q ualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 213 

und angenehmer Fettgeruch zum Himmel; zu den Göttern in 
die Höhe steigend den Verkehr des Diesseits mit dem Jen* 
seits abbilden, symbolisieren« 

Wenn wir uns auf diese Weise davon überzeugen, dass die 
beiden Elemente des Kultus, das qualitative und das quaatita- 
tivo; bei den Hellenen auseinandertretend zu zwei Gattungen des 
Opfers geführt haben, so giebt das, scheint mir, einen besseren 
Einteilungsgrund und einen brauchbareren Hinweis auf die Ent- 
stehung des Opfers als die Annahme, dass nur ein — vielleicht 
später hineingedeutetes — „Grauen'^ vor den chthonischen 
Mächten die Menschen abgehalten habe, das Fleisch bei den 
Holokausten als Speise zu verwerten. 

Mischprodukte und Uebergangsformen gab es ja auch 
hier. Nicht nur die bereits erwähnten doppelseitigen Heroen- 
opfer waren es; auch wenn Hekatomben und andere Massen- 
opfer geschlachtet wurden, so wurden sie zwar von den Menschen 
verzehrt, gingen aber doch über das Bedürfnis des Volkes 
nach Fleischnahrung hinaus und bedeuteten daher auch immer 
zugleich eine verschwenderische, den Göttern zu Ehren voll- 
brachte Handlung. 

10. Da nun der Prometheussage zufolge jenes berühmte 
Brandopfer in Mekone überhaupt das erste gewesen sein 
soll, das in Europa dargebracht wurde (wie Praj&patis Opfer 
das erste in Indien), so möge als Gegensatz dazu auch das 
letzte erwähnt werden; nämlich das. letzte europäische Brand- 
opfer, welches bekannt und wegen seiner Folgen — wenigstens 
für die Opfernden — wichtig geworden ist. Es war ein 
Menschenopfer und wurde am 6. Mai 1892 geschlachtet. Nach 
dem offiziellen Aktenmaterial im russischen „Journal des Justiz- 
ministeriums" (1896, No. 8, Oktober S. 172—202) teilen wir 
darüber folgendes mit: 

Inmitten des europäischen Russland, an der Grenze der 
Gouvernements Wätka und Kasan wurde am 6. Mai 1892 
auf einem schmalen Fusspfade der Leichnam des in jener Gegend 



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814 AblumdlungeiL 

bekannten Bettlers Matjanin gefunden; neben ihm lagen das 
metallene EreuzcheU; das jeder Busse am Halse trägt, sein 
Geld und seine Legitimationspapiere. Der Körper war bekleidet^ 
aber Kopf und Hals fehlten und im Bücken fand sich ein 
grosses viereckiges Loch, durch welches Herz und Lungen 
herausgenommen waren. Sogleich verbreitete sich das G^erücht, 
die im nahen Dorfe Multan wohnhaften Wotjaken hätten den 
alten Matjunin heidnischen Gottheiten geopfert. Die Wot* 
jaken, welche äusserlich das Christentum angenommen haben, 
um ungestörter ihrer alten Beligion anhängen zu können, haben, 
wie es heisst, mehrere Götter, für vrelche in Scheunen Gottes* 
dienst gehalten wird: vier Arten von Priestern (bozim-bossäe, 
tür*bossäs und zwei pokschi-bossäs) opfern vor der Gemeinde 
Schafe, Kälber und alle vier Jahre einmal einen Stier, wovon 
die Knochen und das Bkit verbrannt, der Kopf vergraben, 
das Fleisch jedoch von den Mensdien gegessen wird. Etwa 
alle 50 Jahre pflegt das Volk, wenn es von Misswachs und 
Seuchen heimgesucht ist, zur Besänftigung des Gk)ttes Wu- 
Murt ein Menschenopfer zu bringen. Nachdem die Jahre 
1890 und 1891 wirklich solche Unglücksjahre gewesen waren, 
hatte im Februar 1892 einer der Wotjaken auf einer Gebets- 
versammlung erklärt: der Gott Wu-Murt habe ihm im Traume 
verheissen, der Hungersnot Einhalt zu thun, doch müsse inaii 
dazu „kük-püdes wandenü kule"; d. h. auf wotjakisch: „einen 
Zweibeinigen schlachten''. Dann wandte man sich a^ einen 
Wahrsager (Snachar), der die Merkmale des zu opfernden Men- 
schen bestimmte, und nach seinen Angaben erkannten die Priester 
den Matjunin als das Opfer. Er wurde am 4. Mai im Dorfe 
Multan mit Branntwein bewirtet und in betrunkenem Zustande 
in der Gebetsscheune mit dem Kopf nach unten aufgehängt. 
Die anwesenden 15 Personen zapften ihm durch Messerstiche 
Blut ab, das sie in Schalen auffingen. Dann wurde ihm der 
Kopf abgeschnitten, Herz und Lungen herausgenommen und 
auf einem Scheiterhaufen dem Gotte verbrannt. Der Leich- 



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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatiyes Element im Kultus. glS 

nam aber wurde, beUeiddt nebst dem Exeuzchen, auf den Fusfit 
weg gelegt, damit er bald entdeckt werde. Denn nach dem 
Glauben der Wotjaken muss, damit das Opfer zum Segen und 
nicht zum Fluche gereiche , dafür gesorgt werden , daae der 
G-eopferte ein christliches Begräbnis erhalte. 

Es kann keinen grösseren Gegensatz geben, als den 
zwischen jenem Brandopfer zu Mekone, wo freie Griechen 
freudig bemüht sind, ihre Gt)tter um die brauchbaren Stücke 
des Opfertieres tu betrügen, als ob es ihnen nur um Beligions- 
Spötterei zu thun wäre, und diesem Menschenopfer in dem 
weltentrückten Dörfchen Multan, wo ein harmloses, seit tielen 
Jahrhunderten mitten unter Christen lebendes Völkchen, das 
sich durch ungewöhnliche Folgsamkeit auszeichnet, nicht Be* 
denken trägt, seinem Gotte zu Gefallen einen Mensdien grausam 
zu schlachten und sich den furchtbarsten Strafen auszusetzen, 
mit denen das russische Gesetz den Mord bedroht. So wenig 
kam es den Griechen ursprünglich auf die Grösse der Opfer- 
gabe an; und so sehr hat im Laufe der religiösen Degeneration 
bei den Wotjaken das quantitative Element an der Kultus* 
handlung alle anderen Rücksichten überwuchert! Die Extreme 
berühren sich jedoch, insofern als man zu beiden Opfern mit 
Lucretius Carus sagen darf: „Tantum religio potuit suadere 
malorum!^ 

Wir haben jetzt noch einige Daten dafür beizubringen, 
dass in Hinsicht des Brandopfers die Thatsachen aus der Ge- 
schichte anderer Religionen unserer Annahme von den zwei 
kultischen Elementen und der Reihenfolge ihres Auftretens 
nicht widersprechen. 

11. Dem griechischen Kultus stand in mancher Hinsicht 
am nächsten der römische; nur scheinen in der ältesten Zeit 
die Römer überhaupt keine blutigen Opfer, also auch keine 
Brandopfer gekannt zu haben (Plutarch, Vita Numae, Kap. 8; 
Ovid, Fast. I 337 flf. „Hie, qui nunc aperit percussi viscera 
tauri. In sacris nuUum culter habebat opus" (Vergil, Geor, 



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216 Abhandlungen. 

II 537). Es wurden die Erstlinge der Ernte (primitiae): die 
ersten Aehren, die erste Bohne ^ die erste Traube oder ein 
Opferkucben (strues^ fertum) als. bescheidener Imbiss (daps) 
dem Gotte auf sein Schüsselcben (patella) gelegt: ein stell- 
vertretendes Zeichen dafür, dass man der Gottheit allezeit ge- 
dachte, sich stets mit ihr verbunden fühlte. Denn der fromme 
Eömer that nichts anders als „dis immortalibus inter- 
positis^; ganz so wie jetzt viele Christen und Muhammedaner 
ihre Eede oft zu unterbrechen pflegen durch: „Gott sei Dank^, 
„so Gott will'', „mit Gottes Hilfe''; („Inschallah, bismillah, 
maschallah"); was auch schon ein Apostel zu thun rät (Ep. 
Jacobi 4 i4— ib). „Opfer bringen" im quantitativen Sinne heisst 
das doch noch nicht! In diesem Sinne sagt auch Cicero (De 
rep. n 27) von dem ältesten römischen Kultus: „quaeque^ obser- 
vanda essent, multa constituit, sed ea sine impensa." Gleicher- 
weise wurden bei den Tieropfern ^ welche die Kömer privatim 
und von Staats wegen schlachteten, den Göttern nur die exta: 
nämlich das Fettnetz (omentum) und ziemlich unbrauchbare 
Teile: Leber, Lunge, Galle, Herz, nebst kleinen Meischstück- 
eben (augmenta und magmenta) verbrannt; alles übrige war 
profan und wurde von den Menschen verzehrt. Holokausten 
gab es nach dem altrömischen Opferritual nicht. 

Indem man nun aber bei den Lustrationen, besonders wenn 
sie ausser der Ordnung infolge von Prodigien vollzogen wurden, 
grössere Mengen von Tieren zum Opfer schlachtete, machte 
sich auch der Hang im Kultus, die Quantität zu betonen, bei 
den Körnern allmählich gelten. Das waren eben düstere, ernste 
Veranlassungen, die den griechischen Sühnopfem an die Seite 
zu stellen sind. Noch mehr zeigte sich später diese Massen- 
verschwendung von Bindern bei den Loyalitätsopfern, die zur 
Zeit schlechter Kaiser gebracht wurden (Suetonius, Caligula 
Kap, 14; Nero Kap. 25.) Andererseits ist die Peinlichkeit 
des ganzen römischen Kultusceremoniells, das in allen Einzel- 
heiten ängstlich befolgt wurde und, wo Versehen vorfielen. 



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TonGlasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus, 'f 1 7 

Wiederholungen und piacula erheiBchte, selbst etwas Zeit- 
raubendes; und da es, besonders bei der allmählichen Entartung 
und Yeräueserlichung der Beligion, bei den Römern ebenso 
wie bei den Indern (des Yajur^veda) einen erheblichen Aufwand 
an Kosten und Anstrengungen bedeutete, so begünstigte es 
ebenfalls die Neigung , beim Kultus auf die Quantität Ge- 
wicht zu legen« Denn wollen wir einmal diese Tendenz im 
Kultus verfolgen^ so müssen wir darauf gefasst sein, sie — abge- 
sehen von Holokausten — in den verschiedensten Einkleidungen 
wiederzuerkennen« Auch die in vielen Gegenden Europas jetzt 
noch herrschende Yolkssitte, gerade bei Beerdigungen mit 
ruinösem Kostenaufwande Gastmähler zu veranstalten ^- eine 
Sitte, an der selbst die ärmsten Leute mit rührender Religiosität 
hängen — , ist sie nicht auch ein Totenopfer, ähnlich dem 
griechischen „enagizein^? 

Als unbewusst leitendes Prinzip oder Gedanke genommen, 
hat die skrupulöse Gewissenhaftigkeit ursprünglich im 
Kultus qualitative Bedeutung« Sie ist der moralischen Sphäre, 
dem Verhältnis von Mensch zu Mensch (wo sie ihren Zweck 
auch erreicht) entlehnt und nur stellvertretend auf die Be- 
ziehung des Menschen zur Gottheit, wo sie offenbar nichts 
errreicht, übertragen. Sie ist jedoch als Symbol, als Abbildung 
dessen, was gemeint ist (der Beziehung der Menschenseele zum 
Jenseits) immerhin ihrem Objekt in gewissem Grade adäquat, 
insofern sie nämlich eine Seite des menschlichen Strebens nach 
dem Ideale der Vollkommenheit darstellt. 

12. In Aegypten sind wohl schon zur Zeit der ältesten 
Dynastien Tiere geopfert worden, teils direkt den Toten, teils den 
Göttern, mit der Bitte, den Toten ihren Teil davon zu geben. Doch 
können wir uns nicht so eingehender Kenntnis der Sakralalter- 
tümer rühmen, um den Sinn dieser Opfer auch nur einigermassen 
zu bestimmen. — Aus dem Ceremoniell des Totenopfers, wie 
es in der späteren Thebanischen Periode üblich war, wird 
erwähnt, dass dem Toten mit Stücken des geopferten Tieres 

Archiv für Beligiomwissenschaft. VI. Band, 8. Heft. ^5 



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218 Abhandlungen. 

Mund und Augen bestrichen werden; wohl um ihm symbolisch 
Sprache und Gesicht für das Jenseits zurückzugeben. Auf 
noch spätere Zeiten bezieht sich der Bericht des Herodotos 
(Histor. II 39^ 40), dass dem der Isis zu opfernde Stier die 
Haut und der Magen genommen wurden. Sodann wurden ihm 
noch die Schenkel, Hüften, Schulterblätter nnd der Hals ab- 
geschnitten. Der so nachgebliebene hohle Kumpf mit dem 
Fett und den Eingeweiden wurde vor dem Verbrennen für 
die Gottheit noch mit ,,unendlich viel Oel'' begossen. Von 
den Schweinen wiederum wurde nur die Milz, die Si»tze des 
Schwanzes, die Netzhaut (omentum) und der Speck, der am 
Bauche sitzt, dem Gotte verbrannt. Es scheint also im Ver- 
brennen von den wertlosen Teilen des Opfertieres allein, sowie im 
Verbrennen des Fetts, das ätherisiert gen Himmel stieg, nur das 
höhere, qualitativ-symbolische Element des Kultus beim ägyp- 
tischen Brandopfer zur Geltung gekommen zu sein. Das andere 
Element äusserte sich wohl in dem allmählich aufkommenden 
ungeheuren Prunk, mit welchem von den Aegyptem das Opfer 
vollzogen wurde. 

13. Oestlich von Aegypten, bei den Israeliten, finden 
wir, den Schriften des Alten Testaments zufolge, zwei sehr 
verschiedene Auffassungen des Brandopfers. Erst in sehr 
später Zeit, im dritten Buche Mosis, werden detaillierte Vor- 
schriften darüber gegeben; es wird genau beschrieben und 
als ein wichtiger Gottesdienst streng anbefohlen. Hierin etwas 
zu versäumen, minderwertige oder gar lahme Tiere zu opfern, 
wird den Israeliten als die schwerste Versündigung angerechnet 
(Mal 1 13— -14). Aber schon in viel älteren, ja in den ältesten 
Büchern wird vom Brandopfer mit unverhohlener Gering- 
schätzung gesprochen und ihm ein Gottesdienst im Geist und 
in der Wahrheit, in Gehorsam und Liebe entgegengesetzt 
(I Sam 15 22 Jes 1 lo und 17 Am 5 22 Hos 6 e). Wie hätte 
der Prophet Jeremia, selbst ein Priester, öffentlich im Tempel 
sagen dürfen, es seien den Israeliten, als sie Aegypten verlassen 



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YonGlasenapp, Qualitative« u. quantitatives Element im Kultus. 221 

nicht kennen, oder wo sie es kennen lernen , verabscheuen; 
während die vorherrschend von Vegetabilien sich nährenden 
Völker ein unwiderstehliches Verlangen danach tragen und es 
als unentbehrliches Lebensmittel betrachten , ja sogar Kriege 
führen, um dazu zu gelangen (G-. Bunge, Physiologische und 
pathologische Chemie ^ 1887 S. 109 ff. und Zeitschrift für 
Biologie, 1874 Bd. X S. 111). — Sonach hat sich auch hier 
die kultische Gewohnheit zäher und länger erhalten als die 
praktische Gewohnheit^ auf der sie beruhte. 

15. Die Nachbarn der Israeliten, die vorislamitischeh 
Araber, huldigten alle einem gemeinsamen unsichtbaren Gotte^ 
Schöpfer Himmels und der Erde, AUa Taäla, und ausserdem 
untergeordneten Dämonen oder Göttern (Dshins), denen 
Götzenbilder errichtet wurden. Wann nun in der heiligen 
Stadt Mekka, dem Vereinigungspunkt des Kultus der Dshins, 
ein Opfer gebracht wurde, teilte man das Fleisch des Opfer- 
tieres in zwei Hälften; die eine Hälfte gehörte den Dshins und 
wurde ihnen verbrannt. Die andere Hälfte gehörte Allah Taäla; 
die wurde nicht verbrannt, vielmehr den Armen verteilt. In 
diesem Kultus treten die beiden Tendenzen besonders deutlich zu 
Tage: während man den ursprünglichen Gott, der allen Stämmen 
gemeinsam war und den Muhammed später wieder als alleinigen 
zur Anerkennung brachte, nicht direkt, sondern nur durch 
Werke der Barmherzigkeit an den Mitmenschen ehrt, werden die 
roh vorgestellten Götzen mit gebratenem Fleisch gefüttert. 

16. Bei den Iraniern nennen die heiligen Schriften 
(Yagna 3 8 7 i) dreierlei, was den Genien beini Opfer dar- 
gebracht wird: haurvat, ameretät und gäus fivya. Der dritte 
Ausdruck bedeutet wohl unzweifelhaft Fleisch, doch scheint 
das Fleisch nie wirklich geopfert worden zu sein; es wurde 
nur auf eins der zu opfernden Brote gelegt, dem Gott jedoch 
nicht durch Verbrennung dargebracht. (Man vergleiche auch: 
.Akquetil du Pebbon, Becherche bist, et geogr. sur Tlnde, 
1776 Bd. 2 S. 535 not.) 



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222 Abhandlungfen. 

Bei HerodotoB heisst es Yom persischen Opfer (Hist. 
1, 131 und 132^ II 16): ^Sie zünden dazu kein Feuer an . . . 
Wann der Opfernde das Opfertier in Stücke zerschnitten und 
sie gekocht bat; so streut er ganz zartes Gras unter und legt 
darauf alles Fleisch. Ein Mager stimmt die Theogonie an . . . 
nach einiger Zeit trägt der Opferer dein Fleisch fort und 
braucht es wozu er Lust hat . . . Das Feuer halten die 
Perser für einen Gott und sagen, es zieme einem Gotte nicht, 
Leichname zu speisen.^ Nachrichten, die einige Jahrhunderte 
jünger sind, melden erst, dass auch die Iranier einen kleinen 
Teil des Fettnetzes (omentum) zum Brandopfer verwandt haben. 
Strabo (XV, 732 = 3, 13, 14) sagt, die Mager opferten das 
Tier nicht ins Feuer, sondern verteilten es unter sich, den 
Göttern geben sie nur die Seele. Doch wird ein kleines Stück 
der Netzhaut ins Feuer gethan. „(tsXioavioc Sh loö Md70t) ta 
xp^a tot> 6^if]Yoo(tdvot) ryjv Upoo^Cav iida^t StsXöpisvoL, toi<; deotc 
oo8^ aTcovstjtavTsc [t^poc * ttjc T^^P ^^X*^*^ ?*^^ "^^ Upstoo Ssiodai 
t6v d>söv, KXXot) Se o&8svöc. S|jl«>c Sä tou ItcitcXou tc {iixpöv tt&^aaiv. 

Dasselbe bezeugt folgendes Gedicht des Catullus (90): 

Nascatur magus ex Gelli matrisque nefando 
Conjugio et discat Persicum aruspicium: 
Nam magos ex matre et gnato gignatur oportet, 
Si verast Fersarum impia religio 
NavoB ut accepto veneretor carmine divos 
Omentum in flamma pingue liquefaciens. 

So scheint am Opfer der Iranier fast ausschliesslich das 
ursprüngliche, qualitative Element hervorzutreten: sie geben 
den Göttern nichts Irdisches hin, sondern nur (symbolisch, 
durch das Hinlegen des Fleisches) die Seele des Tieres; da- 
mit die Gottheit diese, die ihr allein gehört, wieder mit sich 
vereinige; ebenso wie die Israeliten das Blut, als Träger des 
Lebens und Repräsentanten der Seele, nicht tranken, sondern 
ihrem Gotte hingossen. 



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vonGlasenapp, Qualitatives iL quantitatives Element im Kultus. 223 

Kaum ein Gottesdienst ist so sehr» wie der altpersischei 
symbolisch zu fassen: 

»Ja» es darf der Mensch als Priester wagen, 
Gottes Gleichnis ans dem Stein zu schlagen/ 

(GoKTHB, W— Oe. Divan.) 

Wie es dann kam, dass das ursprüngliche Symbol später 
konkret aufgefasst^ das Feuer zum Gott wurde, das stellt sich 
im Schicksal aller Religionen als ein und derselbe, sich immer 
wiederholende psychologische Prozess dar: Zuerst sprach der 
homo religiosus (obzwar nicht in wirklichen Worten) zu sich: 
Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis! 

Dann sprach der Mensch weiter zu sich: Alles Vergäng- 
liche ist doch auch ein Gleichnis! 

Dann: Einiges Vergängliche ist ein besonderesGleichnis! 

Dann — um seiner unendlichen Wertschätzung des ihm 
so teuren religiösen Symbols den allerstärksten Ausdruck zu 
verleihen — sprach er zu sich: ^Das Symbol bedeutet die 
Sache . . • aber so sehr, dass es eben mit ihr gleichbedeu- 
tend . . . gleichwert, überhaupt . . . ihr gleich ist^. 

Dann: „Das Symbol ist nicht Symbol; es ist die Sache 
selbst. Das aus dem Stein geschlagene Feuer ist nicht Feuer, 
sondern es ist Gott. Das Brot ist nicht Brot, sondern Fleisch; 
der Wein ist nicht Wein, sondern Blut^" 

Und so nennt man denn jetzt die Iranier mit einigem 
fiechte „Feueranbeter^. 

17. Bei den östlichen Nachbarn der Iranier, den Indern , 
zeigt das Brandopfer bereits in der ältesten uns bekannten 

^ Vgl.: Maitrayani samhita: 3, 1 7; d, 1 lO; 4, 7 a: «Die Opferspeise ist 
der Gott Vishna" und (1, 65): „Die Opferkuchen (aus Reis und Gerste) 
sind die Brüste des Schöpfers Frajapati.^ Also auch Transsubstantiation ! 
Noch ein Beispiel für dieselbe Transsubstantiation bietet der von Cicero 
und anderen erwähnte Mysterienkult der Bona Dea (Damia), bei welchem 
der Wein für Milch gelten sollte (Macrobius ad Somn. Scip. 1 12, 25: 
„yinum in templum ejus non suo nomine soleat inferri, sed vas in quo 
inditum est mellarium nominetur et vinum lac nuncupetur). Liebfrauen- 
milch? 



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224 Abhandlungfen. 

Periode, der yedischen, dieselben charakteristischen Züge wie 
bei den Griechen und Israeliten. Auch die Missachtnng der 
kultischen Observanzen und Opfer^ mit welcher das erste Buch 
Samuelis und die Propheten Jesaia und Jeremia nicht 
zurückhalten 9 finden wir wieder in der Glaubensrichtung, die 
man als ;,Religion der üpanishaden^ bezeichnen kann. Ob 
nun aber diese Richtung vielleicht schon früher neben jener 
anderen — der Hochschätzung des Opfers — von jeher be- 
standen hat; ja vielleicht sogar jener vorausgegangen und nur 
zeitweilig in der Literatur von ihr zurückgedrängt worden ist, 
das haben wir hier weder philologisch noch psychologisch zu 
untersuchen. Schwerwiegende Zweifel an der Wirksamkeit 
der Opfer werden wohl im Rigveda gelegentlich ausgesprochen 
(z. B. im Liede Rigveda X ISl mit dem Refrain: „kasmai 
deväya havishä vidhema?") Hier berühren wir jedoch nur 
das Brandopfer des im engeren Sinne vedischen Gottes- 
dienstes. H. Oldekberg, Die Religion des Veda, Berlin 1894^ 
S. 360 ff. sagt darüber: „Die dem Gott dargebrachten Teile des 
Opfertieres zerfallen in sehr auffallender Weise in zwei Massen, 
deren Darbringung zwei vollkommen getrennte Akte des Opfer- 
rituals ausmacht. Ist das Tier getötet, so wird zunächst ein 
Schnitt gemacht, durch welchen man das Netz (omentum), 
einen der fettreichsten Körperteile, herauszieht. Dieses wird 
gekocht und mit aller Feierlichkeit dargebracht. Die Ritual- 
texte schreiben hinter dieser Handlung das Verteilen von Ge- 
schenken an die Priester und Reinigungen vor; es ist deutlich, 
dass hier ein Abschnitt gemacht ist. Hinterher wird dann 
das übrige Tier zerlegt und Abschnitte von den einzelnen 
Teilen dem Gott geopfert. Andere Abschnitte gemessen die 
Priester ... So bildet also die Opferung des Netzes und 
die Opferung von Abschnitten aller übrigen geeigneten Körper- 
teile zwei getrennte Handlungen.'' Hieran knüpft H. Oldenberg 
mit Hinweis auf die Sitte der Perser (Vendidad 18, 70), der 
Israeliten und gewisse Opfergebräuche der Zulus die Yer« 



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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 325 

matung, dass ea eine uralte Zeit gegeben hat, wo man von 
dem ganzen Tiere das Netz, wenn nicht allein dem Gotte 
gespendet, so doch allein verbrannt hat, so dass das Feuer 
zum Zwecke der Gemchserzeugung als Beförderer der Opfer« 
gaben zu den himmlischen Wobnungen ihrer Emp&nger be< 
nutzt wurde. 

Symbolisch gemeint, ist das zutreffend; und man erkennt 
jedenfalls, wie die beiden Elemente, das ältere qualitative und 
das jüngere quantitative^ die bei den Griechen an verschiedenen 
Arten von Opfern sich überwiegend manifestierten, bei den 
Israeliten, Arabern und Indem dazu führten, dass an ein und 
demselben Opfer verschiedene Abschnitte deutlich hervortraten ; 
während die Iranier und alten Römer es in der ihnen eigenen 
Entwicklung (d. h. Entartung) des Kultus überhaupt nicht 
bis zu Holokausten gebracht haben. 

18. Das Aeusserste, was nach der bisher von uns ge- 
gebenen Uebersicht das Brandopfer in quantitativer Hinsicht 
leisten konnte, war das Menschenopfer; es ist wert, nochmals 
apart ins Auge gefasst zu werden. — Sobald der Mensch 
einmal darauf gekommen war, das Verdienst religiöser Hand- 
lungen nach dem Werte des dabei preisgegebenen Guts 2u 
messen, bedurfte es nur, nachdem so manches andere animal 
aus der Beute oder Herde geopfert worden war, einer wahn- 
witzigen Steigerung des Hergebens, nicht aber eines total 
neuen kultischen Gedankens, um auch auf Menschenopfer zu 
verfallen. Der Gedanke der Verwandtschaft zwischen Tier 
und Mensch hat sie nicht geschaffen; denn es blühten und 
gediehen die Menschenopfer gerade bei den Völkern, die nicht 
— wie die Inder — aus weitherzigem Mitgefühl mit allen 
lebenden Wesen das Tier in der Vorstellung dem Menschen 
sehr näherten. Es sollte ja eben das Menschenopfer eine ver- 
zweifelt grosse Gabe bedeuten. — Ob es vor oder nach der 
von den himmlischen Mächten zu erwartenden Leistung er- 
folgte; ob es also, wie Jephthas Tochter, ein Dankopfer, 



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226 Abhandlimgen. 

oder wie der Sohn des Moabiterkönigs Mesa (II Kön 3 27) 
und wie Polyxena^ ein Bittopfer war, ist für das Wesen dieses 
Kultus irrelevant; denn Bitte und Dank verhalten sich hier 
nur innerhalb der menschlichen Zeitanschaunng wie Zukunft 
und Vergangenheit. 

Hatte man jedoch einmal, sozusagen, die Theorie auf* 
gestellt, dass das Menschenleben eine solche besonders wirk- 
same Gabe sei, so durfte über kurz oder lang auch ein edler 
Mensch auftreten und, ohne die Richtigkeit der Theorie in 
Abrede zu stellen, auf diese Sorte von Opfern die abstrakte 
Behauptung: „Mensch ist Mensch^, anwenden. Das war dann 
eine neue Idee, und sie bedeutete, dass es der Gottheit nicht 
darauf ankomme, welches Menschenleben hingegeben werde; 
woraus folgt, dass man in dubio ein minderwertiges wählt. 
Ein jeder solcher edle Mensch war — auf beschränktem Ge- 
biete — ein rehgiöser Reformator, der dem Fortwuchern des 
quantitativen Elements im Kultus Einhalt zu thun versuchte, 
indem er sich auf das andere, das sinnhaltige Element darin 
berief. Von hier aus war nur noch ein kleiner Schritt bis 
zur bloss symbolischen Opferung; denn wie der grosse Dichter 

sagt: 

„Sobald das Ganze ein Symbol, 

So kann^s nichts schaden, wenn es hohl." 

Auch Servius Maurus meint ganz allgemein über die 
Abschaffung früherer Menschenopfer in seinem Kommentar zu 
Yergils Aeneis 2, 116: „Et sciendum, in sacris simulata pro 
veris accipi." 

Bei den Etruskern sollen an Stelle der Menschenopfer 
am Grabe die Gladiatorenkämpfe getreten sein, die dann die 
Körner von ihnen entlehnt haben (vgl. Yalerius Maximus 
II 4 7 und Livius per. XVI). Servius Maurus sagt darüber 

^ Vgl. Ovidius, Metamorphoses 13, 448 £f.: „Aut per tale sacrum 
numen placabitis ullum.^ Yergil, Aeneis 2, 116: „Sanguine placastis 
ventos et virgine caesa". Catullus 64, 367: „Neptunia solvere vincia 
Alta Folyxema madefient caede sepulcra.** 



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von Glasenapp, Qualitatives n. quHJUttiftlivw i Ift c m e ül imTIlTiftnB. 927 

im Kommentar zur Aeneis lU 67: ^Varro quoque dioit mulieres 
in exsequiis et luctu ideo solitas ora lacerare, ut sanguine 
ostenso inferis satisfaciant; quare etiam institutum est, ut apud 
sepulcra et victimae caedantur. Apud veteres etiam homines 
interficiebantur, sed mortuo lunio Bruto cum multae gentes 
ad eius funus captivos misissent; nepos illin« eos qui mi&si 
erant inter se composnit, et sie pugnaverunt, et quod munere 
missi erant, inde munus appellatum.^ Also Zweikampf statt 
Tötung; wie Zweikampf statt Selbstmord bei Sueton, Otho, 
Kap. 12 : ^prae .dolore armis inter se ad intemecioaem con- 
currerunt." 

In der Religion der Azteken, welche die Spanier bei der 
Eroberung Mexikos vorfanden, kamen Menschenopfer vor, 
welche beide Tendenzen zu verbinden scheinen; die Tendenz, 
das wertloseste und die Tendenz, dks wertvollste Leben hin- 
zugeben: es wurde ein Sklave oder Kriegsgefangener geopfert, 
dabei aber mit den Attributen der in casu zu versöhnenden 
Gottheit (d. h. eines vergöttlichten Heros) aufgeputzt, und 
damit sollte gesagt werden: „Siehe, ich bringe das denkbar 
Wertvollste dar, das simulacnim der incarnation des Aller- 
höchsten!^ (vgl. A. Bastian, Mexiko, 1868). Deshalb frappierte 
die spanische Geistlichkeit damals die Aehnlichkeit in der 
Bedeutung dieses Opfers mit ihrem Messopfer (vgl. des Abb6 
Brasseur de Bourbodrg Histoire des nations civilis^es du 
Mexique et de TAmerique Centrale, Paris 1867—1859). 

Auf der anderen Seite trat dem Reformator innerhalb 
dieser Idee, d. h. innerhalb des Kreises der Freunde von 
Menschenopfern, der Fanatiker der quantitativen Tendenz ent- 
gegen, welche, alle bisherigen Leistungen gering achtend, die 
Ansicht vertrat, nur das teuerste Menschenleben sei vielleicht 
der Gottheit genug. Es musste also notwendigerweise inner- 
halb eines Kultus, der selbst auf extremer Betonung der 
Quantität beruhte, wiederum zu einer Spaltung zwischen den 
beiden nun schon so oft von uns genannten Tendenzen kommen; 



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228 Abhandlangen. 

(ähnlich dem, wie bei den Griechen die Holokausten und die 
Opfer k. la Prometheus auseinander traten). 

Je nachdem, welche von beiden Richtungen im Antagonist» 
mus obsiegt^ werden also beim Opfern entweder die Menschen 
geschlachtet werden, deren Leben den Opfernden am wenigsten, 
oder deren Leben ihnen am meisten wert ist. Diese Folgerung 
findet allenthalben ihre Bestätigung in den Thatsachen der 
Greschichte. Es werden fast nur entweder kriegsgefangene 
Feinde, Sklaven und todeswürdige Verbrecher, oder aber an- 
dererseits die eigenen Kinder geopfert. Und es ist charak- 
teristisch, dass das letztere besonders häufig bei den Semiten 
vorkam^ die sich doch von jeher durch die zärtlichste Liebe 
zu ihren Kindern und durch das Streben, sich wie der Sand 
am Meere zu vermehren, auszeichneten. — Den kleinen Schritt, 
welcher vom wirklidien Menschenopfer zum bloss symbolischen 
hinüberführt, beobachten wir in der griechischen Geschichte 
dort, wo man sich, statt ein Jungfrauenopfer zu bringen, auf 
die angebliche Substituierung der Iphigenie durch eine Hirsch- 
kuh beruft, und es dadurch dem edlen Pelopidas gelingt, es 
abzuschaffen^; bei dien Römern sehen wir ihn dort, wo man 
die nach alten sibyllinisohen Orakeln zu opfernden gefangenen 
Gallier und Griechen (Gallus et Galla, Graecus et Graeca; 
LiviuB XXTT 57; Plutarch, Vita Marcelli, Kap. 3; Pli- 
nius. Naturalis historia 28, 12) und die 27 Argei (Griechen) 
durch Bilder aus Binsen ersetzte^. 



1 Plutarch, Pelopidas Kap. 22. Themistokles Kap. 13. 
* Vgl. I. Varro, De lingua latioa VII 44: „Simulacra hominam 
scirpea.« II. Ovidius, Fasti Ve21ff: 

Tum quoque priscorum virgo simulacra virorum 
Mittere roboreo scirpea ponte solet. 



Scirpea pro domino Tiberi jactatur imago, 
Ut repetat Graias per freta longa domos. 

III. Plinius, Naturalis historia XXX 12. Üeber die Abschaffung anno 
657 urbis. 



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YonGlasenappi Qualitativei u. quantitatives Element im Kultus. 229 

Wer in dem Menschenopfer nur die Verstärkung der 
einen von beiden allen Kultus schaffenden Tendenzen (als 
religiösen Urphänomenen des Seelenlebens) erkennt^ dem 
werden die äusserst verschiedenen Vorstellungen und Einfälle, 
die als blosse Gelegenheitsursacben oder Vorwände (nicht 
Thatursachen) dieft Streben auslösen mögen, zu nebensächlich 
Torkommen, als class er noch nach einem besonderen Ursprung 
des Menschenopfers zu suchen brauchte. 

Die Materialisten haben ja seit. Epikur und noch frfiher 
alle Religionsformen abgeleitet aus der Furcht^ also a»us einem 
Einzelfall der schon früher (S. 210) von uns allgemein erwähnten 
düsteren Gemfitsstimmungen (Petronius, Fragm. 27: ^Primus 
in orbe deos fecit timor.^) — Sehen wir zu! 

Die Furcht allein vermag gewiss die Thätigkeit des 
Mensdien (auch im Kultus) räumlich und zeitlich zu steigern; 
aber sie — selbst ein Gefühl der erwartenden Hilflosigkeit — 
wird nicht zur Mutter neuer religiöser Ideen; sie kann wohl 
an einer gegebenen benannten Zahl die Zahl in abstracto 
vermehren, ihr aber nicht eine neue Benennung schaffen; sie 
beschleunigt wohl den Gang des Hasen, hat ihm jedoch nicht 
das Gehen gelehrt. Die Not lehrt auch nicht beten; denn 
sie hat nicht das ,, Vaterunser^ erfunden, veranlasst uns aber 
wohl gelegentlich, es tausendmal statt einmal zu sprechen. 

19. Vermag nun die quantitative Tendenz über das Menschen- 
opfer und Kinderopfer hinaus noch einen weiteren Schritt zu 
thun? — Gewiss. Sie versucht ihn wenigstens in dem Akt 
der Selbstaufopferung, wie wir sie z. B. nach dem indischen 
Mythus als That Prajäpatis kennen lernten. Freilich müssen 
wir erwarten, dass die Selbstaufopferung in der Form, welche 
sie sich wählt, weniger als jeder andere Kultus festgesetzten 
sakralen Biten, und etwa gar den Regeln des Brandopfers, folgt. 
Fallen doch hier Subjekt und Objekt des Opfers zusammen! 

Nach dem typischen Vorbilde ihres Schöpfers Prajäpati 
haben denn auch die Inder, deren Sinn ja schon früh auf 



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230 AbhuidluDgeii. 

Loslösung Yon der diesseitigen Welt gerichtet war, sich be- 
sonders viel mit der Idee der Selbstopferang getragen; ihre 
erzählende Dichtung ist voll von Beispielen dafür ^ Selbst 
die Religion Buddhas, die doch anfangs (ausser dem Be- 
kennen des Glaubens und der Beichte) keinen Kultus, folglich 
auch kein Opfer kannte und erst im späteren Verlauf der 
Degeneration durch die endlosen Gebete (auch Gebetsmühlen 
etc.) der quantitativen Richtung Zugeständnisse machte, 
darf nicht übergangen werden, wenn wir des Selbstopfers 
gedenken. Denn die „Jätakas^, Erzählungen früherer Lebens- 
läufe Buddhas, die in dieser Religion gewissennassen die 
Stelle der Mythologie einnehmen, berichten eine Menge erstaun- 
licher Fälle Ton liebender Selbstaufopferung zum Wohle 
anderer^. 

Das sind freilich blosse Phantasien, und mit ihnen müssen 
wir uns begnügen bei einem Volke, welches keine historische 
Litteratur besitzt. Aber im Westen, bei den Hellenen, fehlt 
es nicht an geschichtlichen Beispielen für das Selbstopfer; 
ein solches war der auf Grund eines Spruches des Delphischen 
Apollo gewählte Tod des Kodros, des letzten Königs von 
Athen. Und schliesslich bei den Römern war die Selbst- 
devotion, besonders die eines Feldherrn Tor der Schlacht, ein 
anerkanntes sakralrechtliches Institut. So suchten und fanden 
(Livius VIII 10 ii) die beiden Decier im Kampf mit dem 



^ Man lese z. B. im Märcbenbucbe „VetalapancavimQati*' Kap. 3 
und in Somadsvas „Kathasaritsagara*' Kap. 4 die rührende Geschichte 
vom yjtreuen Viravara". Durch schöne Darstellung zeichnet sich auch 
aus die G-eschichte von der Selbstaufopferung in „Mahabharata; anu^asana- 
parva", Vers 2407 ff. Im „Simhasanadvätrimgati" („32 Erzählungen des 
Thrones des Königs Yikramäditya'*) schliesst sogar fast jede Erzählung 
mit einem Akte der Selbstaufopferung. 

* Z. B. in „Cariya-pitaka'* Kap. 1, 10 und aus der Jainaliteratur 
besonders: y^Divyavadana^ Kap. 405. Aus der griechischen Sage wäre 
Menökeus, Sohn des Königs Kreon, aufzuführen, der sich vor den 
Thoren Thebens selbst dem Ares geopfert haben soll. Statins, The- 
bais X 520, 651 ff. 



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von Glasenapp, Qualitatives u. quantitatives Element im Kultus. 231 

Feinde den Opfertod; so auch (Livius Y, 41) die beim Ein- 
rücken der Gallier in der Stadt gebliebenen Greise; ein 
Zeichen^ dass die Gottheit das Opfer gnädig angenommen 
hatte und den Römern den Sieg verleihen wolle. Kehrte 
jedoeh ein solcher Feldherr lebend zurück^ so blieb er^ als mit 
der GMübdeschuld behaftet — ^impius^ (Livius YIU 69 9 1). 
Jetzt, wo unsere Betrachtung bis zur Selbstaufopferung vor- 
gedrungen ist, scheint sie reif, auf das Christentum überzu- 



20. Wie die christliche Religion, im Gegensatze zu den 
fliehen bisher von uns behandelten, ursprünglich das Brand- 
opfer auffasste, lehrt uns der Apostel Paulus (Köm 12i— s^, 
übers, v. WeizsäCKEb): „So ermahne ich euch nun, eure Leiber 
darzubringen zu einem lebendigen, heiligen, Gott wohlgefälligen 
Opfer, als zu eurem vernünftigen Gottesdienst. Gestaltet euer 
Leben nicht gleich dieser Welt, sondern verwandelt euch durch 
Erneuerung eures Denkens, um zu erlangen das Gefühl dafür, 
was Gottes Wille ist: das Gute, Wohlgefällige und YoU- 
kommene.^ 

Also ebenso wie das Gebet nach der Lehre Jesu (Mk 10 es) 
und des Apostels (Rom 8 26) fortan nicht mehr nach seiner 
Länge gemessen, sondern zu einem dauernden Gemütszustande 
werden soll, wird auch dem Opfer als äusserer kultischer 
Handlung ein Ende gemacht. Der Verzicht auf alle irdisch- 
weltlichen Lüste, in welchem die Pflicht des Christen besteht, 
erinnert nur noch im Bilde an das einstige Opfer „doata^. 
Gross und teuer ist das Gut für den in der Weltlichkeit be- 
fangenen Menschen, dessen er sich bei dieser Sinnesänderung 
(„ävaxaivo>ai<; toö voöc^) zu entäussern hat: das ist die quan- 
titative Bedeutung seiner Darbringung; und als Symbol für 
das, was wirklich hingegeben werden soll, nennt der Apostel 
den „Leib". 



* „IIapaarf)3at ta aü>|jLata 6|JLtt>v d-osiav {düaav, Sl-^iolv, eüapeatov tw Seih, 
Tfjv Xofix-yjv "koLxpziav 6|JLtt>v" etc. 



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232 Abhandlungen. 

Während also bisher beim Opfern eine symboUsobe Hand- 
Imig vollzogen wurde und eine wirkliche Beziebung des Menschen 
zur Gottheit gemeint war, wird jetzt — umgekehrt — im 
moraliscbreinen und heiligen Lebenswandel eine wirkliche Be- 
ziehung zu Gott angeknüpft, eine Annäherung an ihn vollzogen, 
und sie wird nur noch redeweise symbolisch als ^^Brandopfer 
des Leibes^ bezeichnet. — Bald trat jedoch im geschichtlichen 
Verlauf das Opfer (als Messopfer) auf; f&r „süssen Geruch'' 
sorgten Kerzen und Weihrauch; und wie bei zunehmender 
Entartung der B.eligion man dann auch anfing, Weifageschenk 
und Gebet nach der Quantität zu schätzen, ist schon im An- 
fange dieses Aufsatzes angedeutet worden. Und nur auf 
Andeutungen, nicht auf Erschöpfung des Gegenstandes war 
es hier abgesehen. -- y,A buon intenditor' — poche parole!'' 



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S83 



The Ahuna Vairya. 

Von 
Henry Gfoodwin Smith^ Cincinnati, Ohio. 



The Ahuna Vairya ^ or ^Honover^^ is the most sacred 
fonnula or prayer of the Parsi religion. It is found in all 
parts of the Avesta except in the most ancient portion, the 
Gätbas. In the later Pahlavi writings it occurs frequently, 
and is referred to in extravagant terms of praise. It was 
tegarded as both the supreme enunciation of revealed truth, 
and as the mightiest spell or incantation to be use^against 
the inflaence of Angra Mainyu^ the Evil Spirit^ and bis subor- 
dinateS; the Daeras. By its repetition the bodies of the 
Daevas were „shattered^. Its power against evil was that „of 
a stone the size of a house^. It was ^the Axe of Victory^, 
„fiend*smiting and most healing^. It was „the unsubdued, the 
nndeceived^ the victorious, the Opponent ofmalice, the bealing 
and victorions word of Mazda, which, as it is pronounced, 
gives most the victory to him who utters it^ ^ 

In the Dlnkard, a later composition, is shown the „power 
and success owing to uttering the Yathäahü-vairyö formnla 
at the beginning of actions^. It was to be uttered once when 
one wishes to say anything , or to heg of any one , or when 
one goes to work. It is to be repeated five times for the 

» Sacred Booke of the East, vol. XXIII, p. 275; vol. IV, p. 139; 
vol. XXXI, pp. 303, 893. 

Archiv für BeligionBwissenBchaft. VI. Bd., 8. Heft. iß 



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234 Abhandlungen. 

carrying off of a fiend^ six times for success in battle, eleven 
times „when one goes to ask for a wife^, twelve times when 
one ascends a mountain or travels through a pathless country, 
and thirteen times when one passes through the waters of a 
ford^ Professor A. V. Williams Jackson terms it „the Pa- 
ternoster of Zoroastrianism^ ^. 

The account that was given of the origin of the formula 
explainSy in part^ the importance that was attached to it. In 
the great primeval conflict between the Powers of Light and 
Darkness, Afiharmazd and Abarman^ when Aüharmazd uttered 
this Word^ Aharman was confounded and feil back into the 
gloom. In the Bundahish the scene is depicted thus: 

Afterwards, AüharmaEd recited the Ahunavar thns:. Yatha ahu 
yairyo {,bs a heavenly lord is to be chosen^), & Cr once, and uttered 
the twenty-one words: He also exhibited to the evil spirit His own 
triumph in the end, and the impotence of the evil spirit, the annihi- 
iation of the demons, and the resurrection and undisturbed fature 
existence of the creatures for ever and everla^ting. Aiid the evil spirit 
who perceived his own impotence and the annihilation of the demons, 
becama confounded, and feil back into the gloomy darkness; even so 
as is declared in revelation, that, when one of its (the Ahunavar^s) 
. three parts was uttered, the evil spirit oontracted. his body through 
fear, and when two parts of it were uttered he feil upon his knees, 
and when all of it was uttered he became confounded and impotent 
«B to the härm he caused thie creatures of* Aüharmazd, and he remained 
three thousand years in confiision^ . 

The Abuna was closely Associated with. the life and tea- 
chings of Zoroaster. At his birth^ according to the later 
traditions, he laughed outright, and „autboritatively accepted 
the religion from Aüharmazd'' bj repeating a short form of 
the Abuna vairya. He first spake it^ ^four times intoning it, 
and with verses kept apart '^. He also brought it from beaven 
when be received bis great revelation^. 

^ Sacred Books of the East, vol. XXXVIE, pp. 173, 174. 

* Zoroaster, 1899, p. 51. 

« Sacred Books of the East, vol. V, pp. 8, 9, 159. 

* Sacred Books of the East, vol. 3tLVII, p. 142; vol. XXX VH, 
p. 227; vol. XXXI, p. 235. 



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Smith, The Ahuna Vairya. 236 

In the temptation of Zoroaster, the Ahuna plays a pari 

against the power of evil similar to that at the primeyal contest. 

In the Ashi Yast^ Angra Mainju/ when foiled in his effort 

to overcome the Saint, says „He smites me with the Ahuna 

Yairya, as streng a weapon aB a stone big as a house^ \ The 

narrative of the temptation in the Yendid&d is exceedingly vivid : 

From the regions of the North, forth rushed Angra Mainyn, the 

deadly, the Dadva of the Dadvas. And thus spake the guileful one, 

he the evil-doer, Angra Mainyn, the deadly: ,Drug, msh down npon 

himi Destroy the holy Zarathustra!' The Drug came rashing along, the 

demon Büiti, the unseen death, the hell-bom. 

Zarathustra chanted aload the Ahuna Yairya: ,The will of the 
Lord is the law of holiness: the riches of Vohu-mano shall be given 
to him who works in this world for Mazda, and wields according to 
the will of Ahura the power he gave to him to relieve the poor/ 

(He added) ,Offer up prayers to the good waten of the good 
Däityal 

Profess the law of the worshippers of Mazda I' 
The Drug, dismayed, rushed away the demon Büiti, the unseen 
death, the hell-bom. 

And the Drug, the guileful one, said unto Angra Mainyu: ,0 
baneful Angra Mainyu I I see no way to kill him, so great is the glory 
of the holy Zarathustra.' 

The same narrative briqgs out the power of the Ahuna 
Word as the weapon whereby the evil is overcome: 

Again to him said the guileful one, the Maker of the evil world, 
Angra Mainyu: ,By whose Word wilt thou strike, by whose Word 
wilt thou repel, by whose weapon will the good creatures (strike and 
repel) my creation who am Angra Mainyu?' 

Thus in answer to him said Spitama Zarathusra: The sacred mortar, 
the sacred cup, the Haoma, the Words taught by Mazda, these are my 
weapons, my best weapons I By this Word will I strike, by this Word 
will I repel, by this weapon the good creatures (will strike and repel 
thee), evil-doer, Angra Mainyu! 

Immediately foUowing this passage is the teaching of the 
eternity of this Word: 

To me Spenta Mainyu (the Good Spirit) gave it, he gave it to 
me in the boundless Time: to me the Amesha Spentas, the all-ruling, 
gave it. 



Sacred Books of the East, vol. XXIII, p. 275. 



16* 



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836 Abkandlongeo. 

Darmesteteb, in bis note on thiB passage, says: ;,The 
Ahnna Vairya was revealed before tbe creation of tbe world 
Yasna XIX.), ano consequently in tbe boundless Time^^. 

In editing tbe Bundabisb, in tbe series of tbe „Sacred 

Books of tbe East^, E« W. West says of tbe Abuna Vairya: 

This is the mott tacred formula of the Partit, which they have 

. to recite frequently, not only during the Performance of their ceremonies, 

but also in oonnection with most of their ordinary duties and habits. 

It is neither a prayer, nor a creed, but a declaratory formula in metre, 

consistiDg of one stanza of three lines, containing twenty-one Avesta 

words*. 

Tbe Statement tbat tbe formula is ^neitber a prayer, nor 
a creed ^ migbt perbaps be qualified, unless tbe terms ^prayer ^ 
and „ creed ^ are used in a somewbat restricted seuse. Apart 
from tbe questiou of tbe actual interpretation and translation 
of tbe formula, wbicb opens points of debate, in tbe bistory 
of its usage, tbe Abuna approacbed, quite closely, tbe signi- 
ficance of botb creed and prayer. 

It constituted an essential part of tbe ritualistic Services. 
It was repeated frequently in almost every liturgy. In Yasna 
LXL we read: 

Let US peal forth the Ahuna Vairya in our liturgy betwen the 

heaven and the earth *** and let us send forth in our liturgies between 

the heaven and the earth the pious and good prayer of the pious man 

for blessings, for the encounter with and for the displacement of 

Angra Mainyu with his creatures which are likewise evil as he is*. 

Here tbe Abuna is brougbt into dose connection, at least, 

witb tbe ^ pious and good prayer of tbe pious man^. The 

Abuna, moreover, was actually an object of adoration. It 

was termed „tbe Holy Lord of the Ritual Order". We read 

of „tbe power of tbe pure glorifying of the first utterance of 

Aüharmazd"*. The nineteenth Yasna, which is a Zand, or 



» Sacred Books of the East, vol. IV, pp. 204-207. 

* Sacred Books of the East, vol. V, p. 8, note. 
8 Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 312. 

* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 11. 



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Smith, The Ahana Yairya. 287 

commentary on the Ahuna^ concludes thus: „We sacrifice to 
the (several) part(8) of the Ahuna-vairya. We sacrifice to 
the memorized recital of the Ahuna-vairya and its regulär 
chanting and its use in the füll Yasna^^ While the formula 
may not be strictiy a petitionary prayer, as contrasted with 
a prayer of praise ', yet in several renderings of the formula 
occurs the phrase ^the domiuion is Ahura Mazda^s^, the Avestan 
äquivalent of the phrase in the Lord's prayer: «Thy kingdom 
come.^ Indeed, earlier in this nineteenth Yasna is found the 
expression, ^^Thine, o Mazda, is the kingdom!^ ^ 

In its usage, the formula, moreover^ partook of many 
of the characteristics of a creed or compendium of religious 
truth. Its significance, as Darmesteter indicated^ was not 
only that of a weapon that kills, it was also a revelation that 
teaches^. It was declared to be ^the first saying of revela- 
tion''. It was „the beginning of the true religion'', it was the 
divine summary of all that Zoroaster was to declare to men. 
He^ as High -priest of the world^ „embodied'' the Ahuna 
Vairya^ Is was pronounced „before the sky and before 
the waters, before the land and before the cattle and the 
plants, before the fire *** and before the entire cbrporeal 
World''. Ahura Mazda declares to iZoroaster that whoever 
chants it with intoning voice „I will bring bis soul over the 
Bridge of Chinvat, I who am Ahura Mazda (I will help him 
to pass over it) to Heaven (the best life), and to Righteousness 
the Best, and to the lights of heaven". Later, in this nine- 
teenth Yasna^ the creed-idea, and even the catechetical con- 
ception, is connected with the formula: 

And this word is the niost emphatic of the words which have ever 
been pronounced, or which are now spoken, or which shall be spoken 

< Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 266. 
' Sacred Books of the East, vol. XXIII, p. 849. 
' Sacred Books of the East, vol. XXXI, p. 264. 

* Sacred Books of the Bast, vol. IV, p. LXXVIII. 

* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, pp. 18, 178, 174. 



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238 Abhandlungen, 

in futnre:. for (ihe eminenee of) this niterance is a thing of Bach a 
nature, ihat if all the corporeal and living world should leam it, and 
leaming should hold fast by it, they would be redeemed from their 
mortality! 

And this oar word I have proclaimed as a symbol to be leamed,^ 
and to be recited, as it were, to every one of the beings under the 
influence of and for the sake of Righteousness the Best K 

Haug, in his essay on „Die Ahuna-vairya Formel'' ^, opposed 
Eoth's view that the Ahuna was a Mazdean Confession of Faith, 
and held that its purpose was essentially to strengthen the 
sacerdotal autbority of the Zoroastrian priestood („As a heavenly 
lord is to be chosen so is an earthly master'^ etc.). B.oth's 
translation, boweyer, was incorrect, and his analysis of the 
metrical composition ot the formula bas not been sustained. 

In tbe Dinkard, the supreme autbority of the Ahuna as 
a divine revelation is frequently declared. All truth which 
may be scattered elsewhere are „stored up in this compendium 
of all parts of the Mazda- worsbipping religion''. Tbe Gätbas 
were regarded as the off-spring of the Ahuna. As there were 
three lines in the formula^ so the sacred writings were divided 
into three classes, As there were twenty-one words in the 
formula ; so the Avesta was divided into twenty-one Nosks, 
according to tradition. In each word was wrapped üp tbe 
essence of truth, which might be amplified or explained else- 
where. „He who is the omniscient creator produced a discourse 
from every word.'^ The Dinkard also asserts that the Ahuna 
was produced by Aüharmazd „before every creation apart 
from tbe arcbangel^ (Yobu-manö), and on the solicitation 
of tbe archangel''^ Tbe Bundabish, on tbe other band^ 
placed tbe utterance of tbe Ahuna by Abura Mazda before 
tbe creation of tbe archangeH. The Dinkard stated further 



^ Sacred Books of the East, vol. XXXI, pp. 260-263. 

« Münich, 1872. 

8 Sacred Books of the East, vol. XXXVII, pp. 9, 169, 170, 808, 304. 

*' Sacred Books of the East, vol. Y, p. 9. 



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Smith, TbeJümiiä Yairya. 339 

that tbe forrutula is ^the innermost and most compr^hensiTe 
encompassment, aad best congregated embodiment of the 
intelligent omniscience of the religion^. The origin of other 
fundamental truths of the j,good religion^ were to be found 
in „the divisibility of the portions of the Ahunavair^. The 
obscurity in its interpretation, which was recognized by the 
Pahlavi commentators, was held to consist merely in „the 
manifold nature of the actual meaning'' of this germ of all 
truths. Such quotations show that if the formula was not 
distinctly a creed, it was held to be a verbally inspired epi- 
tome of the most important religious truth. 

There have been numerous translations of the Ahuna- 
vairya, and these have di&red widely, not only in the rendering 
of the words but also in the conception of the scope and 
intent of the formula. The earliest translation is probably 
that of Anquetil du Perron, which is as follows^: 

It is the desire of Onnuzd that the chief of the law should per- 
form pure and holy works: Bahman bestows abundance on him who 
acta with holiness in this world. Ormuzd ! thou establishest as king 
whoever consoles and nonrishes the poor. 

Roth translated the formula thus^: 
As there is a better world, so also is there a Lord thereof, who 
ordains the law for the pious life. Also over this world has Ahura 
Mazda the dominion, And has in it appointed a Shepherd for the 
• needy. 

Haug renders it thus": 
As a heavenly lord is to be chosen, so is an earthly master 
(Spiritual guide), for the sake of righteousness, (to be) the giver of the 
gopd thooghts, of the actions of life, towards Mazda : and the dominion 
is for the lord (Ahura) whom he (Mazda) has given as a protector for 
the poor. 

This translation is adopted by West^, in the „Sacred 
Books of the East''^ with minor yariations, and also by Geiger^ 

^ The Dabistan, vol. I, p. 313. 

* Haug, Die Ahuna-Vairya Formel, p. 103. 
' 'Religion of the Parsis*, p. 141, note. 

* Sacred Books of the East, vol. Y, p. 8, note. 



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S40 AbhAndluDgen, 

in his ^Civilization öf the Eastern Iranians''^ It is mh* 
stantially the same in the ^Girdle Fonuula^^ 

The usual Fahlavi Version^ according to E« W. West 
ig this': 

As is the will of the spiritual lord so shonld be i the priestly 
master owing to whatsoever are the duties and good works of righte- 
ousness. Whose is the gift of good thought which, among spiritual 
lords, is the work of Auharmazd. The dominion for Auhurmazd is 
his who gives allotments to the poor. 

In this Version there are two variant renderings of the 
middle portion, indicated by the phrase, ^there are some who 
would say thus", foUowed by the variant. 

Geldner considered that the first two lines refer to 
Zoroaster^ and West translates, in accordance with that sug« 
gestion thus^: 

As he is the desirable spiritual lord, so is he the priestly master 
with every right, the producer of the actions of the good thoughts of 
life towards Mazda. The dominion, however, is for Ahura who has 
given him as a protector for the poor. 

In the great Purification; or Bareshnüm, ceremony, is 
another rendering of the Ahuna, but it is somewhat obscnre and 
gives variants for almost every phrase^. It tends to support 
Haug's and Westes translation, however. Another short form 
of the Ahuna inPahlavi is found in the writings of Zäd-sparam®. 
Darmesteter's interpretation remains to be considered. 
This will be seen to be quite different in its eonception of the 
phrase: 

The will of the Lord is the law of holiness : the riches of Vohu- 
mäno shall be given to him who works in this world for Mazda, and 
wields according to the will of Ahura the power he gave to hint to 
relieve the poor^ 

' Page 73. 

* Sacred Books of the East, vol. XVin, pp. 386, 386. 
3 Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 6, note. 

* Sacred Books of the East, vol. XXXVII, p. 6, note. 

* Sacred Books of the East, vol. XVIIE, pp. 442, 443. 
« Sacred Books of the East, vol. XL VII, p. 142. 

^ Sacred Books of the East, vol. IV, p. 98. 



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Smith, The Ahuna Yairya. S41 

In ihe creation account by Zäd-sparam, a ranning comment 
on the Abana seems to corroborate Darmestbtbb's interpre- 
tation, as contrasted witb that of Haug, Wkst and Geiger ^ 
But tbis is an intricate qnestion, on which onlj a Zendist 
can speak witb antbority. 

As to the time wben tbe Abnna was written, Profeesor 
Mills, in editing tbe Tasna^, says ^it may bave been oom- 
posed by Zoroaster^. Tbe fact tbat it is in tbe old G&tbic 
dialect is evidence of its antiquity. fint, on tbe otber band^ 
it 16 not found in tbe G&tbas tbemselves^ and is not referred 
to by tbem. Tbis would seem to indicate tbat it is of later 
dato tban tbey. Professor Mills points out tbat tbe Abuna 
takes its last line from tbe end of tbe Gätbas, in Yasna liii*. 
Tbis circumstance is in barmony witb tbe yiew tbat tbe Abuna 
was not one of tbe primitive productions of tbe Mazdean 
religion. 

Altbottgb the Abuna was an Etemal Word, before all 
creation, it does not seen to bave been regarded as a Creative 
Word. A recent writer on Vedism^ says: „Abura Mazda 
created tbe world by means of tbe Yatba-abu-vairyo prayer^, 
but I bave failed to find a passage in tbe Avesta or tbe later 
Parsi scriptures wbicb teacb it to bave been a Creative agency. 
The Persian or Median mind was not so mucb concemed 
witb speculative questions as witb tbose of ethical and prac- 
tica! moment, as Dr. Lehbiann bas indicatedlately^ Tbe 
etemal Word, in tbeir scheine of thougbt, is not the mediating 
agent, wbicb spans tbe abyss of being between Spirit and matter, 
as in Brabman and Gnostic speculations : ratber is it tbe migbty 
weapon employed for tbe overtbrow of Evil. Tbe Abuna is 



^ Sacred Books of the East, vol. V, pp. 157, 158. 

' Saored Books of the East, vol. XXXJ, p. 285, note. 

3 Sacred Books ot the East, vol. XXXI, p. 194, note 8. 

* Maubick Philipps, The Theology of the Vedas, pp. 118, 119. 

^ De LA S AUSSÄTE, Rellgionsgesohichte, 11. Aufl., Bd. IT, 152. 



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242 AbhandliingeQ. 

not strictly a oounterpart of tbe Greek Logos or the Brahman 
Yäk^, although such an ezpression as tbat ia the Satapatha 
Brahmana, that „The triple Veda is the thousand fold progenj 
of Väk^ \ bears a strong resemblance, on the surface at least, 
to the Parsi teaching that all truth is the unfolding of the 
germs hidden in the Ahuna. Bttt the Brähman phrase may 
be no more than a poetical way of saying that „all knowledge 
is the result of länguage^. The Logos of John finds a partial 
ooanterpart in Zoroastrianism, according to E. W. West, in 
the archangel Vohüman, „bat with this essential difference, that 
Yohüman is merely a creature of Aüharmazd, not identified 
with him: for the latter idea would be considered, by a Parsi, 
as rather inconsistent with strict monotheism^ '. Vohu-manö, 
the „GoodMind^, is the personification of intelligence or reason 
in man and in allnature: „He pervades the whole living good 
creation, and all the good thoughts, words; and deeds of men 
are wrought by him^'' This conception is clearly analogons 
to the Logos Spermatikos of the Greek Apologists, and to 
the Logos-light of John, „that Ughteth every man^. 

The uncertainty in the trauslation of this short formula 
proyes that there is still much labor ahead for the philologists, 
before the students of comparatire doctrine can ntilize their 
work with satisfaction. Through the efforts of the generation 
of Ungoistic students represented by Max Müller, an immense 
mass of literature has been collected. It has not yet been 
arranged and systematized. The students of the thoughts of 
men must wait patiently while the students of the words of 
men are opening up the way for the clearer interpretation of 
the religious history of Man, 

This study of the Ahuna-formula shows the tendency in 



^ M. MüLLEB, Six Systems, p. 72, and Theosophy, p. 361. 
' Sacred Books of the East, vol. XU, p. 140. 
' Sacred Books of the East, vol. V, p. 9, note. 
^ Haüg, Religion of the Parsis, p. 306. 



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Smith, The Ahuna Vairya. 243 

religion to formalize and fossilize its thought. The Parsi 
religion originally was strongly ethical and spiritual. Hero- 
dotus bore witness that the „Persians have no altars, no temples 
nor Images; they worship on the tops of the mountains^^ 
„They do not erect altars, nor use libations, fillets, or cakes.^ 
Their conception of the One Supreme God was hardly inferior; 
spiritually^ to that of the Hebrew race alone. Bat their cere- 
monial forms of adoration and confession passed througha 
degenerating process^ and became themselves, in time, objects 
of sacrifice and worship. So was it with the prayer of Christ. 
The usage of the Paternoster^ in the medieval church, was 
strikingly similar to the use of the Ahuna as an exorcism. 
The conception of the eternal character of the Ahuna is Hke 
the Talmudic idea of the eternity of the Law. The idea of the 
verbal inspiration of the Ahuna was a mark of this degeneration 
and formalizing process. As its actual, living meaning became 
more and more obscure; the doctrine of its literal and verbal 
inspiration grew stronger. As the significance of the words 
became less, through the change in dialect, the attention of 
the worshipper turned from the thought of the phrase to the 
tone and mode of its expression, or the frequency of its utte- 
rance. 



» Herodotus I, 131. 



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24A 



IL Miscellen. 



Die Eosmogonie des Ayesta und Genesis 1. (Von f Prof, 
Dr. C. P.TxELE ^) Von kosmogonisclien Spekulationen über die Ent- 
stehung aller Dinge aus einem Urprinzip, wie dem Chaos, dem 
Wasser, dem Feuer oder dem Atem oder irgend etwas anderem, 
gleich denen, an welchen die Griechen und die Inder Gefallen fanden, 
und wie wir sie selbst bei den Babyloniem und Aegyptem an- 
treffen, findet man im Avesta keine Spur. Hier ist nur die Bede 
von der Schöpfung durch Ahura Mazda und den vorübergehenden 
Gegenschöpfungen Anra mainyus. üngeschaffen (anaghra) sind 
zwar z. B. die unendliche Zeit, das ewige Licht und die ur- 
sprüngliche Finsternis, die Welt A§a*s, d. h. die wahre geist- 
liche Weltordnung, aber nur deshalb, weil Mazda selbst als ewig 
gedacht wird, und demnach die Lichtsphäre, in der er wohnt, 
und ihr Gegenbild, die äusserste Finsternis, wie die Welt ASa's, 
welche die seinige ist, ewig sein müssen wie er. Alle an- 
deren Dinge, Himmel und Erde und was die Erde angenehm 
macht als Wohnort für die Menschen, alle lebenden Wesen, auch 
die Yazatas, hat er geschaffen. In dieser Lehre, welche nicht 
den Semiten entlehnt zu sein braucht, sondern lediglich eine 
Entwicklungsstufe der bei allen anderen antiken Völkern 
vorkommenden Schöpfungssagen darstellt, stimmt das Avesta 
mit den Inschriften der Achaemeniden überein. Erst viel 



^ Aus dem unter der Presse befindlichen vierten (und letzten) Halb- 
bande der deutschen Ausgabe von Tiblbs Geschichte der Relif^ion im 
Altertum, bearbeitet von G. Gehrich. Gotha, F. A.Perthes, 1896—1903. 



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Tiele, Die Eosmogonie des Avesta und Genesis 1. S45 

später, als sich eine Tendenz zum Monismus zu zeigen begann, 
sachte man in der ewigen Zeit (zrvfinem akaranem) oder in dem 
ewigen Lichte (anaghra raoca^) neben oder über Ahura Mazda 
den Ursprung des Weltalls« Aber diese Lehre ist dem Ayesta fremd, 
obwohl die Begriffe, mit denen sie operiert, in ihm vorkonmien. 
Nicht unwichtig ist die Frage, ob die Schöpfung in sechs 
Tagen, wie sie in Genesis 1 beschrieben wird, oder wenigstens 
in sechs Perioden, von dem hebräischen Schnftsteller den Pärsis 
entlehnt, oder ob sie von den Juden zu diesen gelangt ist. Die 
jüngeren persischen Bücher kennen eine solche Sechszahl, die 
sogar mit den sechs jährlichen Festen, den Gkihanbars, ursprüng- 
lich Ackerbaufesten, in Verbindung gebracht wird. Ys. 1, 9, 
wo diese Feste aufgeziüilt werden, erwähnt jedoch die sechs 
Schöpfungen nicht. An zwei Stellen werden indessen die Schöp- 
fungen Ahura Mazdas in folgender Ordnung aufgezählt: das Firma- 
ment, die Wasser, die Pflanzen, das Vieh, die Menschen^. Beide 
Stellen gehören zu den jüngeren Texten des jüngeren Avesta. 
Aber dennoch hat man mit Recht geltend gemacht, dass die 
Abhängigkeit hier nicht auf Seiten der Zarathustrier sein könne, 
sondern vielmehr bei dem hebräischen Schriftsteller zu suchen 
sei. Aus zwei Gründen. Einmal, weil die p&rsische Darstellung 
vid logischer ist^ Der Autor von Genesis 1 lässt als erste 



^ Yt. 22 16. 

' Ys. 19 8 (aus dem Kommentar zu den heiligen Gebeten, welche 
der Verfasser des Yasna aus dem Baghan-Ya§t übernahm). Allerdings wird 
dem noch die Schöpfung des Sonnenkörpers nach der der AmeSa spentas 
hinzugefügt. Aber dies ist als eine himmlische, den sechs genannten 
voraufgehende Schöpfung aufzufassen. Ahura will sagen: Ich habe das 
Ahuna vairya gesprochen, nicht nur vor den sechs irdischen Schöpfungen, 
wozu auch das Firmament gehört, sondern selbst vor den früheren, als 
ich die AmeSa spentas und dann die Sonne bildete. 

Die andere Stelle ist Yt. 13 22, vgl. mit 2—11. Aus § 22 geht hervor, 
dass in § 4 ff., welche Yt. 5 entlehnt sind, mit Anahita die Wasser gemeint 
werden. 

" So mit DE Laoabde Calakd, De schepping volgens Genesis en de 
Eraansche opvatting, Theol. Tijds. XXIII 181 ygg. Siehe die dort 
angeführten Worte von de Lagarde und Geiger. Vgl. auch Caland, 
lieber Totenverehrung bei einigen der indogermanischen Völ- 
ker S. 50ff. 



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946 .: ' i Mitoelleo. 

3chdpfttiig die des Lichtes voraa%elien, das nach avestischer 
Vorstellung ungescbaffen ist, nnd schiebt später noch die der 
Himjnelalicliter ein, die nach dem Zarathustrier zu einer an* 
deren Ordnung gehörte und eine frühere Schöpfungsthat war. 
Dadurch ist der Hebräer genötigt, die Schöpfung des Meeres^ 
des Landes und der Kräuter auf einen Tag zu Terlegen.. So- 
dann steht die Sechszahl im Avesta noch nicht dogmatisch fest, 
sondern ist hier Aur die ZusammenflASSung. einer viel l&ngeren 
Beihe. von Schöpfungen ^ Da sich jedoch die Sechszahl zu 
einem Dogma , besonders eignete, blieb diese Lehre besteben und 
•wurde die gangbare. 

Bei dieser letzten Schöpfung, der nämlich, welche in sechs 
Tagen verläuft und eigentlich nichts anderes bedeutet als die 
Ordnung der irdischen Oekonomie, stehen die früher von ihm 
geschaffenen Amega spentas und FravaSis Ahura Mazda zur. Seite. 
Aber ehe noch diese von ihm ins Dasein gerufen wurden, vor. 
^eder anderen Schöpfung, sprach er das mächtige Wort^, wel- 
ches, der Mazdayasner im Ahuna*vairya-Gebet verkörpert glaubte. 
Dies ist noch nicht dasselbe wie die spätere Lehre, nach wel- 
cher er durch dies Wort alle Dinge schuf. Diese Lehre, ein 
Ueberlebsel aus dem Animismus, der solchen heiligen Sprüchen 
Zauberkraft zuschrieb, und die schon in sehr .wenig entwickelten 
Religionen vorkommt, hatte jedoch noch keineswegs die erhabene 
Bedeutung, welche der hebräische Autor ihr zu geben wusste 
durch sein „Gott sprach: es werde Licht! und es ward Licht", 
noch die des: „Jahve gebot, da geschah's — er befahl, da stand 
es da.** 



Das Bluten der Bäume im indischen Altertum. 

Manu 5, 6 verbietet den Genuss des roten Baumharzes, lieber 
das Aussehen desselben spricht BoxbürGH, wenn er von der 
butea frondosa sagt: from natural fissures and wounds made 



* Ys. 19 1 und 2: Firmament, Wasser, Erde, Vieh, Pflanzen, Feuer 
der heilige Mann, die Daevas, die Khrafstras, die Menschen, die ganze 
körperliche Welt und die von Mazda geschaffenen Wesen. 

« Ys. 19 2ff. 



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vonNegelein, Pferdeschwanz als Fliegenwedel. 341^ 

in the bark of this tree during the hot season tliere issues « 
most beautifiü red juice which soon hardens into a ruby, co* 
loured, brittle astringent gum. Ganz offenbar ist das Verbot des 
Blutgenusses hier massgebend gewesen. Wie der Ausschwitznng 
der Bäume eine grosse Aehnlicbkeit mit getrocknetem Blute 
zukam, so glaubte man an das so vielfach in der Yölkergeschichte 
auftauchende Märchen von dem Bluten der Bäume auch im alten 
Indien. Die Bestimmung des Manu ist also nichts anderes als 
eine Konsequenz aus dem vedischen Verbot des Genusses roher 
Leichenteile und namentlich des Blutes, das universellen Ideen 
zufolge mithin auch in den Bäumen rollend gedacht wird. 

Julius von Negelein. 



Pferdeschwanz als Fliegenwedel. Rigveda 1, 32, 12 
spricht von den Siegen Indra's und sagt: „a^vyo vftro abhavas 
tad indra"*. Ich übersetze diese Stelle: „da wurdest du zum 
Fliegenwedel, o Indra" und berufe mich nicht nur auf den 
Kommentar, der die Stelle bereits dahin interpretiert, dass Indra 
seine Feinde fortjagt, wie der Schwanz eines Pferdes die Insekten, 
sondern namentlich auch auf den uralten Gebrauch des Pferde- 
schweifs und seiner Haare als Ungeziefer vertreibender, d. h. 
Unheil bringendenKrankheitsdämonen und schliesslich auch Todes- 
geistem wehrender Mittel. Eine alte Sammlung deutschen Aber- 
glaubens sagt nach Jahns, Eoss und Reiter 372: „Ein Rosse- 
schwanz, samt dem Haar an eine Thür geheftet, verhindert, dass 
die Schnacken und Mücken nicht in das Zimmer fliegen. *" In 
derselben abergläubischen Funktion findet sich der Rosseschweif, 
wie ich Globus Jahrg. 1901 S. 204 nachgewiesen habe, auch 
in Deutschland, Armenien, bei den Jakuten und in Arabien. 
Unbezweifelbar handelt es sich bei der angezogenen Vedastelle 
um die Vorstellung von dem Indra als Fliegenwedel, der die ihm 
feindlichen Dämonen verjagt. Möge die interessante Stelle als Beweis 
dafür, dass selbst die spezielle Textinterpretation des Veda des ethno- 
logischen Apparats nicht entraten kann, nicht übersehen werden. 

Noch eine Nebenbemerkung sei gestattet: Das Petersburger 
Wörterbuch belegt a^vavära und acvaväla (s. Maitr. Samh. 3, 7, 9) 



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848 MiteelleiL 

als Bezeichnung des saccharum Bpontaneom. Das stimmt über« 
rascbend mit deutschen Pflanzennamen wie Pferdeschwanz, Boss* 
steert, Pferdeszail, Pferderute, Rossschwänzel überein. Die Aehn« 
lichkeit des schlanken, buschig wachsenden Grases mit dem 
Schweif des Tieres mag hier die Anregung zu der Namens- 
bezeichnung gegeben haben. Mit solchen Analogien giebt sich 
die Volksseele aber nicht zufrieden. Offenbar haben wir neben 
dem a^vavftla als Oewftchs einen Teil des Leibes des Indra-Bosses 
zu verstehen, wie ja auch der deutsche Mythus an die Pflanzen- 
welt eine endlose Sagenreihe knüpft, die jede Blume zu dem Teile 
irgend einer Heiden-Gottheit oder der für diese substituierten 
Jungfrau Maria macht. 

Julius von Negelein. 



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24ft 



m. Litteratur. 



Zarathustra. En Bog om Penernes gamle tro af Dr. Edy* Lehmaim* 
Anden del. Eöbenhavn^ det Schubotheske Forlag, I. L. Lybecker 
og E. A. Hinchsprnng. 1902. — 268 S. in 6^ 

Die persische Religion, über deren Stifter das LEHMANXsche 
Werk (dessen I. Band im „Archiv** 1900, No. 2, S. 194flr. be- 
sprochen und das hier in einem II. Band fortgesetzt wird) 
handelt, darf als Weiterentwicklung des religiösen Gedankens 
und als Versuch, eine neue Weltanschauung zu verbreiten, all- 
gemeine Beachtung beanspruchen. Man findet in ihr nicht wie 
in anderen Religionen zahlreiche dichterisch gestaltete Natur- 
mythen, welche die vergleichende Mythologie zur Auslegung 
auffordern, vielmehr hat die zarathustrische Lehre solche aus 
alt-arischer Zeit ererbte dichterische Auffassungen aus der Religion 
verbannt oder rationalistisch gestaltet, dagegen auf den Dualismus 
und die Aufrichtung des Reiches Oottes nach der Vernichtung 
des bösen Geistes das Hauptgewicht gelegt; und gerade diese 
bezeichnenden Bestandteile der medisch-persischen Religion fanden 
Eingang in das spätere Judentum, aus dem sie in das Christentum 
übergegangen sind. Die Vorstellung vom bösen Geist oder 
Ahriman (d. i. der hassende Geist) ^ ist bereits in den ältesten 
Teilen des Awestä (Jasna 30, vgl. 44, 12) wahrzunehmen, obwohl 
dessen Name aus Scheu neben den Namen der göttlichen Wesen 
nicht ausgesprochen wird, und hat zu einer so strengen Ein- 
teilung der Welt in Gut und Böse geführt, dass selbst die 
Sprache fär religiöse und auch weltliche Begriffe zwei Bezeich- 
nungen hat, je nachdem sie der frommen oder argen Welt ange- 
hören. Bei den ältesten Völkern fallt die Menge der ihre 



^ S. 68; vgl. Babtholomae, Indogerman. Forschungen IX, SS^ 
Archiv für Beligionswissenschsft. VI. Bd. 8. Heft. 27 



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2^90: Litteratar. 

Vorstellungen beherrschenden Dämonen auf, die den Menschen 
in den verschiedensten Lebenslagen verfolgen und schädigen, 
durch Krankheiten Schmerz und Angst verursachen und beständige 
Furcht vor ihrer Tücke erwecken; ausserdem wird er noch gequält 
durch die Bangigkeit vor dem Jenseits, welches man nach ägyp- 
tischer Vorstellung erst nach langer Fahrt durch wüste, von 
Dämonen und reissenden Tieren geföhrdete Finsternisse erreichen 
kann, um noch Rechenschaft über seinen irdischen Wandel vor 
dem furchtbaren Gericht des Osiriß in Gegenwart von 42 Richtern, 
den vier Todesgenien und dem Kerberos' abzulegen, während bei 
anderen Völkern ein trauriges schattenhaftes Dasein in Qual und 
Dunkel auf das Leben im Licht folgen wird. In Assyrien gab 
es nicht wie in Aegypten eine Heilkunde, deren beständig durch 
ärztliche Erfahrung erweitertes Lehrbuch der Gott Imhotep 
(Asklepios) bald nach der Schöpfung verfasst hatte, sondern die 
Aerzte waren Medizinmänner und Teufelsbanner, welche lehrten, 
dass die Krankheit von der Besitznahme des Körpers durch einen 
bösen Geist herrühre, nachdem ihn der Schutzgeist wegen be- 
gangener Sünde verlassen habe^. Die Seele des Verschiedenen 
gelangt in den Hades, einen düstern Palast^ wo Boden und 
Gesimse von Staub bedeckt sind und die Seele, welche ihre 
Leidensgefährten nicht wahrnimmt, endloser Einsamkeit und der 
Peinigung durch Dämonen verfällt, eine trostlose Schilderung,^ 
welche in der medischen Religion auf die Hölle, in welcher die 
Gottlosen bis zur Herstellung des Reiches Gottes büssen müssen,^ 
beschränkt worden ist. 

Die medisch-persische Lehre hat den Widerspruch, dass die 
Gottheit neben ihren zahllosen dem Menschen wohlthätigen 
Schöpfungen auch den Tiger und Wolf erschaffen und ihnen 
Zähne und Krallen gewetzt habe, um dem frommen Landmann 
die Tiere der Herde zu rauben oder ihn selbst zu zerreissen, 
oder die Spinne gelehrt habe, ein todbringendes Netz zu weben 
und der rettungslos verfangenen Mücke bei lebendem Leibe das 
Blut auszusaugen^, dadurch beseitigt, dass sie das Dasein eines 
schädlichen Wesens lehrte, welches aus Schadenfreude und an- 
geborener Feindschaft gegen Licht und Bildung seine Gegen- 

^ Maspäro, Lectures historiques. Paris 1890, S. 247. Küchler, 
Beiträge zur Kenntnis der assyr. Medizin. Marburg- 1902, S. 1 und öfter. 

* Vgl. HuxLBY, Collected essays Bd. H in A. Tilles üebersetzung 
(Weimar 1897) S. 48. 



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Justi über LeluiMim; Zarathastra. 351 

Schöpfung (patjärä) bewirkt; Gk>tt hat Outes geschaffen (frath- 
▼eresat)) der Teufel hat Söses geschnitzt (frakerentat); sie 
hat hiermit dem Leben des Menschen einen hochsittlichen Gehalt 
verliehen, indem sie ihn zum Kampf gegen die Welt dieses 
bösen Oeistes auffordert und ihn in das frohgemute Heer (kära) 
einreiht, in dem er zur Seite Gottes und seiner Heerscharen, 
von der Aussicht auf ewige Freuden als Lohn gestärkt, mit den 
Waffen der nguten Gedanken Worte und Werke*" (humata, 
hflchta, huwarsta) gegen die höllische Rotte (haina) streiten 
soll« Der endliche Sieg des Guten ist gewiss, ja er führt nicht 
nur zur Unterwerfung des Bösen, sondern zu seiner Vernichtung 
durch einen ungeheueren Peuerstrom, den schon Hystaspes, 
Medorum rex antiquissimus, verkündet bat \ und der am jüngsten 
Tage dadurch entsteht, dass ein feuriger Komet die Erde berührt 
und die in ihr befindlichen Metalle zu einer flüssigen Masse 
schmelzt, und durch den alle Seelen hindurchgeh^i, die der 
Frommen mit dem Gefühl, als ob sie durch laue Milch gingen, 
die der Gottlosen mit kurzem, aber ihnen unendlich hmge 
dünkenden Schmerz, um auf der von Schlacken der Sünde ge- 
reinigten und vom Teufel und seinem Anhang befreiten Erde^ 
auf welche das Paradies herabkommt, in ewigem Lichte zu 
wandelnd Die optimistische Idee des Reiches Gottes^ (wohu 
chschathrem), in der zoroastrischen Religion ein notwendiges 
Ergebnis des Dualismus und der Ueberzeugung vom endlichen 
Sieg des Guten, hat mehr als zwei Jahrtausende die geängstete 
Menschheit aufgerichtet und ihr die Gewissheit leidloser Fort- 
dauer verbürgt; selbst die Vorstellung von Ahriman oder dem 
Teufel ist mehr die Personifikation des einmal in der Welt vor- 
handenen Uebels, als eines ebenbürtigen Gegners Gottes, und 
seine Macht wird innerhalb des zoroastrischen Staates durch 
Gesetz und Ordnung, Beförderung des Ackerbaues und Abwehr 
feindlicher Heere immer mehr gelähmt ; beklagenswerte Verirrungen, 
wie den mittelalterlichen Teufelsdienst und Hexenwahn, hat der 
persische Glaube nicht gezeitigt. 

^ Clemens Alex. Stromata VI, 43. Lactantias in Mignks Pa- 
trologia I, 790. 

* Der Feuerstrom heisst im Bundahisch (einer Schrift des 9. Jahr- 
hunderts) Har-mu8chiin, d. i. alles wegfegend. 

* Lehmamm S. 261. 

*' Sieh Jon. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen 
1900. SöDERBLOM, La vie future d'apräs le mazdeisme. Paris 1901. 

17* 



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i6S Litteratnr. 

Der zweite Band von Lehmanits Zarathnstra schildert daa 
Leben des Propheten und die namentlich in den ältesten Stücken 
des AwestfiS den Oftthäs, enthaltene Lehre, deren Dualismus 
besonders eingehend besprochen wird', und sodann die spätere 
Religion, wie sie in den übrigen Teilen erscheint, die während 
der Dauer des Reiches von modischen oder persischen, der 
medischen Sprache des Awestfi' kundigen Priestern yerfasst 
wurden, bis die Feststellung des Kanons in der älteren Zeit 
der Sasaniden erfolgt ist. Die Darstellung der ältesten Re« 
Ugionsform ist mit vielen Schwierigkeiten verbunden, denn 
ihre Urkunde, die Oftthäs oder fünf aus je 7, 4, 4, 1, 1 Liedern 
bestehenden predigtartigen Psalmen werden sprachlich noch nicht 
ganz sicher verstanden, obwohl wir von Mills ^, Wilhelm u. a* 
mehrere ausgezeichnete Arbeiten besitzen. Auch sind sie nicht 
eigentliche Lehrgedichte, sondern wie bei den meisten Dingen 
von ewiger Krafb liegt die Lehre zerstreut in gelegenttichen 
Aeusserungen oder in Aussprüchen gegen die Widersacher, in 
Aufforderungen, für die Religion zu streiten, oder in persönlichen 
Bekenntnissen. Die religionsgeschichtliche oder theologische Be* 
trachtung muss daher stets mit der sprachlichen Erklärung Hand 
in Hand gehen, was in dem vorliegenden Werke, dessen Ver^ 
fasser die Fachbildung des Theologen mit d^r Kenntnis der 
altiranischen Sprachen vereinigt, glücklicherweise der Fall ist, 
wie aus seiner üebersetzung von zahlreichen Gäthästücken 
hervorgeht. 

Die Lebensgeschichte Zarathustras, die der Verf. zunächst 
erzählt, ist wie gewöhnlich mit Zeichen und Wundern ausge- 
schmückt, und zwar nicht nur in dem erst 1278 nach älteren 



^ D. i. „das metrisch verfasste'', im sasanidischen Persisch Äfstäk, 
von einer Wurzel afs^ „metrisch verfassen*', denn die ältesten Teile des 
Buches haben dichterische Form. 

* Lkhmann S. 63 ff. 

' Die Bezeichnung der Awestfi-Sprache mit „medisch'' begegnet noch 
immer unberechtigter Anfechtung, obwohl alle Zeugnisse der Gechichte 
ihre Richtigkeit verbürgen; „awestiach** ist zwar richtig, aber sowenig für 
die Sprache geeignet, wie etwa „biblisch'^ statt „ebräisch** oder „griechisch*', 
weil wir auch eine deutsche Bibelsprache besitzen. 

* The Zend-Avesta, Part III, Oxford 1897 (Sacred books of the 
East, vol. XXXI). A study of the five Zarathushtrian Gftthfis with text 
and translations. Oxford und Leipzig 1892. 1894. — The QfithSs of Zara- 
thushtra. Leipzig 1900. 



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Justi über LekmaiiB, Zarathustra. g53 

Werken verfassten Zartu8oht«nämeh, sondern bereits in den 
jüngeren TeU€»i des Awesta selbst, wekhe u. a. seine Versuchung 
durch den Teufel (Wendidftt 19) und die Vertreibung des Ahriman 
(Jascht 17; 19) neben vielen anderen Beweisen itir die legeiiden* 
hafte Verklarung des Propheten enthalten. Selbst in jenen 
Güthäs spricht Zarathustra einigemal von sich und seiner Sendung 
in einer Weise , dass man seine Verfasserschaft bestreiten 
müsste, wenn nicht ähnliche Ausdrücke auch von anderen Be« 
ligionstiftem, wie z. B. Mohammed, besonders in der zweiten 
Süra des Koran, bekannt wSren; wie wenn er Gott selbst auf 
ihn als den Verkttnder göttlicher Dinge hinweisen lässt (Jasna29,8), 
Die Stelle Jasna 48, 5 (ähnlich j. 31, 8) »als ich dich bei der 
Erzeugung des Lebens (Schöpfung der lebenden Welt) erblickte 
als den ersten (als den uranftnglichen Schöpfer)*", welche Lehmann 
ebenfalls anfUhrt, wird nur besagen, dass er im Zustande der 
Exaltation oder Inspiration den Schöpfungsakt sich vergegen* 
wärtigt habe (wie auch Vers 7, 9, 11, 18, 15 andeuten), man 
müsste denn annehmen, dass die Urbilder oder Frawaschi der 
einzelnen Menschen als bereits vor der Schöpfung der sichtbaren 
Welt bestehend gedacht worden wären wie die himmlischen 
Wesen, zu denen Oott sprach: „Lasset uns Menschen madien**. 
Weniger streng zu nehmen ist die Einkleidung der Gesetze im 
WendbdAd (d. i. das Gesetz gegen die Diws, welches diesen 
Abbruch thut) in die Form von Frage und Antwort zwischen 
dem Gesetzgeber und Gott, denn diese dialogische Abfassung 
kann von einer spSteren Bearbeitung des Buches herrühren; denn 
es £nden sich hier deutlich sehr alte Stücke, die zuweilen metrisch 
sind, wie die Liedchen im 3. Fargard des Wendidät, die in den 
trockenen Gesetzton eingestreut sind und an die uralten ägyp- 
tischen bei der Arbeit gesungenen Verse erinnern ^, aber offenbar 
ist die jetzige Gestalt ihm erst mit zunehmender Zivilisation 
und Ausbildung der Rechtspflege zu teil geworden. Keinenfalls 
geben solche Gäthästellen oder die Vorstellung, dass Zarathustra 
das Gesetz von Gott erhalten habe, das Recht, ihn für eine 
mythische Figur zu halten, eine Ansicht, die seit der genaueren 
Kenntnis der Gäthäs, in denen er neben wirklichen, kaum legenden- 
haft gefärbten Gestalten auftritt, unhaltbar geworden ist^. 

^ Sieh die Uebersetzung dieses Abschnittes doroh Gzioza in der 
Zeitschrift der morgenländisohen Gesellschaft 34, 415 ff. 

* Lehmann S. 13. Mills, The Gathas (1900) S. XVII. 



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254 Litteratun 

Den bereits der Legende angehörigen Zügen stehen Verse 
gegenüber, deren geschichtlicher Gehalt nicht zu beeweifein ist^. 
wie die Anspielung auf die Thatsache, dass Zarathustra zuerst 
auf Widerstand bei den Fürsten (Kawi) und Priestern (Karapan) 
gestossen ist, bis WiStaspa, ein medischer Fürst der Dynastie 
Nautara^, die neue Lehre annahm, die Kawi-Dynastie stürzte 
und ihren Titel annahm, wodurch die neue Religion einen wirk- 
samen Schutz fand, bis auch der medische Grosskönig Phraortes 
(d. i. der Bekenner) sie zur Reichsreligion erhobt In der Gäthä 
Wahi§tOi§ti (Jasna 53), welche als Hochzeitlied der Porutschista, 
der Tochter des Propheten, gilt, werden ausser ihr Widtäspa, 
Zarathustra und FraschaoStra, der Bruder des Bräutigams, genannt, 
und das Mädchen als von Haitschadaspa stammend bezeichnet. 
Diese und sonstige Namen des zarathustrischen Kreises sind 
meist adelich und kriegerisch, würden aber kirchliche sein, wenn 
sie für die Legende ersonnen wären, und ZarathuStra selbst 
führt diesen Namen („alte, d. h. im Dienst ergraute Kamele be- 
sitzend**), der für einen Propheten so wenig geeignet erscheint, 
dass man ihn in Zoro(j)astres (griech.) umgeändert hat, welches 
wahrscheinlich „der kraftvoll (wirksam) opfert** bedeutet. 

In den Gäthäs finden wir keine urwüchsige Religion, sondern 
eine Theologie mit sehr konsequentem Gedankengang, so dass 
sie einen scharfen Gegensatz gegen den indischen Weda und 
auch gegen die älteste griechische Reügiön bildet^. Als Gottheit 
durfte Zarathustra nicht einen alten arischen Gott annehmen, 
sondern in seiner Welt waltete der „weise Herr**, Mazda ahura 
oder Ahura mazdä, wenn schon das Wort ahura, indisch äsura^ 
aus der Sphäre der Götter entnommen und mit dem deutschen 
Namen Ansen und Äsen verwandt ist. Die alten arischen 
Götter wurden vielmehr von ihm ihrer natursymbolischen Be- 
deutung entkleidet und teilweise als sittliche Begriffe in sein 
System gefügt, teilweise finden sie sich erst in späteren Abschnitten 
des Awestä, wie Mithra^, dem die längste Jäscht oder Opfer- 
gebet gewidmet ist, in dessen Anfang gesagt ist^ dass Mithra 
ein Geschöpf des Ahura-mazdä sei: es scheint dieser Gott von 



1 Dieser Wistaspa und sein .Bruder Zariwaris erseheinen als medisohe 
Könige in der von Chares bei Athenaios 575* überlieferten Sage von 
Hystapes und Zariadres. 

* Lehmann S. 18—22. « S. 25. 

* S. 147. 



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Jutti über Lehnumni Zarathustra. 355 

den Achäemeniden ans dem persischen Volksj^aaben in die 
medische Religion eingeführt zu sein, aus der er als Sonnengott 
mit mancherlei Zuthaten aus den -westlichen Oötterlehren im 
römischen Reich verehrt ward; in den G&thäs wird das Wort 
mithra nur einmal in der. Bedeutung „Vertrag'' gebraucht« 
Lehmann nimmt an, dass ursprünglich lUbnlich wie bei anderen 
Völkern verschiedene kultische Kreise bestanden, von denen einer 
den Mithra verehrte, während Zarathustra einem anderen ange« 
hörte; er hätte daher nicht nötig*gehabt, andere Altäre zu stürzen, 
denn in seinem Kreis wäre die Alleinherrschaft des Ahura selbst* 
verständlich gewesen; doch musste er die Götter von Kreisen, 
die ihm feindlich gegenübertraten, als ungöttlich oder teuflisch 
hinstellen, wie die Diws des benachbarten Mäzenderän (daiwa 
mäzanja). Merkwürdig ist, dass ein Kultus oder Tempeldienst 
für Ahura fehlt, denn die Vorstellung von dem alleinigen Gott 
war so hoch, dass er keines Opfers bedurfde, wodurch er seine 
Macht hätte stärken können, wie andere himmlische Wesen, 
welche teils Abstraktionen seines Waltens, teils gute Geister 
aus dem altväterlichen Volksglauben sind, welche im jüngeren 
Awestä für ihre Thätigkeit die ihre Kraft stärkende Verehrung der 
Menschen heischen (Jascht 8, 11. 10, 55). Dafür hat aber das 
Feuer als Erscheinungsform der Gottheit in einem irdischen 
Element, einen Kultus, in dem es nicht nur in Litaneien ange- 
rufen wird, sondern auch Opfer erhält, die freilich nur in der 
Unterhaltung der heiligen Flammen durch wohlriechendes 
trockenes Holz in besonderen Feuerhäusem (Atesch-gäh) mit 
einem dem Sonnenlicht nicht zugänglichen Ghemach bestehen. 
Dieses Feuer wird nicht mit dem alten indogermanischen Wort 
(indisch agnis, lat. ignis, ht. ugnis, russ. ognj) benannt, 
sondern es hat Zarathustra, um die Erinnerung an den heidnischen 
Gebrauch des Feuers zum Verbrennen der Opfertiere, was nach 
magischen Begriffen eine Befleckung des heiligen Elementes 
durch Leichen war *, zu tilgen, den neuen Namen ätar geschaffen, 
d. i. das ewige, nie verlöschende, Slyjvsxsc Kaiö|i6vov wöp, aoßso- 

^ Die Tötang eines Tieres zum Zweck der Nahrung geschieht 
unter einer Sühnezeremonie mit Spruch (Jasua 11, 4); das Kochen ge- 
schieht am Hausfeuer, welches von Zeit xu Zeit durch Berührung mit 
dem heiligen Feuer des Ortes (dätjö gätusj „gereinigt** wird, s. Brissonius, 
De regio Persarum principatu li, c. 39-*4d. RiPP, Zeitschr. der morgenl. 
Ges. 20, 82. 



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266 Lifttecator« 

Tov irojp, aetenius ignis^. DiaM Verdira»g tiberirdisoher Wosan 
beeinträohtigt den monothMistisclieii Charakter der medisi^liexi 
Religion so wenig wie der Heiligenkultus den der römischen 
Kirche^ denn das Entscheddende ist, dass die Religion von Einem 
alhnächtigen Willen beseelt ist, welchem auch die jiforigen 
Himmlischen folgen oder als dessen Organe sie anziusedien sind« 
Ahüramazdä ist sudem aus dem abstrakten Gedankenleben ent- 
sprungen und weit mehr vergeistigt wie Indra und Thörr, die 
trunksüchtig sind, und sdbst wie die semitischen Eingötter, 
denen wie den Häuptlingen menschliche Leidenschaften bei«* 
gemessen werden, Zorn, Rachsucht, Parteilichkeit (hebr. ap, 
eigentlich Schnauben der Nase, za^am Zorn, ^in^äh Eifersucht), 
so. dass Jahweh „Herr des Zornes*" (Baal chemah) heisst (II Mos 
4 14 20 6 84 u Nahum l2 Zeph 8 8 Ps 69 85)« Auch der Teufel» 
dessen Dasein neben Gott das dualistische Wesen der Religion 
begründet, hat selbstverständlich keinen Kultus, sondern wird 
nur beschworen öder durch heilige Sprüche gelähmt oder ver- 
trieben, ja durch Zarathustras Auftreten hat er sich mit seinen 
Diws in diie Erde verkrochen (Jasna 9 I5), und es wird eine 
Zeit kommen, wo er nicht mehr sein wird. 

•B&c Verf. entwirft nun . nach den Gäth&s, aus denen er 
zahlreiehe Stellen übersetzt, eine Schilderung jenes Gk)ttes, der 
in der That das ^am wenigsten anthropomorphe und am meisten 
vergeistigte Gebilde ist, welches bis dahin (7. Jaluhundert) 
dem religiösen Denken der Menschen entsprungen war» und 
welches zugleich von der hochgearteten Veranlagung des irani-* 
sehen Volkes Zeugnis giebt, denn, der Mensch schafft. Gott nach 
seinem Bilde. Auch die göttlichen Wesen, die Ahüramazdä in 
in der Lichtsphäre umsichweben, sind selbst weit mehr Begriffe 
als Personen und stellen die Vermittler dar, durch die Gottes 



* Sokrates, Histor. ecoles. VII, c. 8. Strabo 733 (ed. Meineke 
1022, 4). CuETius 4, 14, 24. Die Wörter, welche mit ätar (für c^-tar^ 
^ARTHOLOMAE, Indogenu. Eorscbungen V, 220) aus der Wurzel c^j 
entspringeUf bedeuten Leben, langes Leben (skr. dlrghöQUy med. ädfe^- 
äju)f Ewigkeit: skr. äj-u, mit erweitertem Stamm lat. aevum (ai-iHMn) 
mit tutemtM und aetcts (ctetaiem «ewig*^ bei Flautüs und Terentius), got. 
tUwM'S und aiw(i)'8^ in aiwins (sie toi>g ald>va<) mit aiweinfaJ-8 (ewig), 
mit anderem Ausgang griech. altt>v (aus ^j'U-än) mit adverbialem Casus 
M^ und at(uvioc (ewig), mit Endsilbe 8 oder es: skr. äj'U-s dor. aU^-sc, 
ürkelt. aiweS'tus, woraus ir. ais, ates, kymr. oea (Bbugmann, Vergl. Gramm. 
II, 310). 



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Justi über Lebmann, Zarathustra. S57 

Wille an den Tersphiedenen Wesenskreisen zur AnsfÜhrnng gelangt^ 
namentlich die Amschaspand oder „unsterblichen Heiligen^, die 
man mit den Erzengeln verglichen hat, sind gewissermassen 
Teile der Gottheit oder Verbindungen von Geist und Natur^ 
wie auch im Menschen die aus der Lichtwelt stammende Seele 
und der irdische Körper yereimgt sind, tmd wie nach der awes«* 
tischen Sittenlehre Seligkeit der Preis für die Erfüllung irdisdier 
Pflichten ist ^. Die Namen der Amschaspand sind teils sächlichen 
Geschlechts^ teils aber weiblichen, namentlich der der heiligen 
Armati, des Genius der Erde, die auch den Seelen bei der Auf- 
erstehung die materielle Kraft zur ewigen Fortdauer verleiht 
(Jasna 43, 6) *; sie ist aus dem früheren Pantheon in die zoroastrisohe 
Theologie eingegliedert und nicht neu geschaffen worden, wie 
sie denn im Weda als Arämati, ,die bereitwillige , dienstfertige* 
die Erde ist (mahim arämatim kann magnam Aramatim 
nnd terram officiosam übersetzt werden). Obwohl Gottheit, 
Natur und Sittenlehre eine unlösbare Einheit bilden, kann man 
doch nicht sagen, dass die Gottheit pantheistisch in der Natur 
au%eht, oder dass die Religion nur Moral sei; da aber die 
Gottheit daß erste und letzte ist, ein völlig selbständiges und 
selbstgültiges Wesen, so ist ihr Wille das Naturgesetz und ihre 
!Eiigenschaften sind Naturkräfte. Diese Eigenschaften sind aber 
zugleich moralische Faktoren und die Natur kann nur gedeihen 
und die Gottheit sittliche Vollendung bewirken auf dem Wege 
sittlicher Thtttigkeit in der Zuversicht, dass das göttliche Gebot 
Gerechtigkeit und Wahrheit ist; der sittliche Wert der per- 
sischen Religion liegt darin, dass der Fortgang der Welt nicht 
die passive Entfaltung der Gottesidee ist, sondern er besteht 
in dem angespannten Kampf gegen feindliche Mächte, deren 
endliche Vernichtung die Reinigung der Welt vom Bösen und 
die unbestrittene Herrschaft des Heilig-Reinen, eine Genesung 
oder Rettung (med. sawah oder fraschö-kereti) herbeifUhrt« 
Jener Kampf beginnt bereits mit dem ersten lebenden Wesen, 
welches von Abriman getötet wird, aus dessen Resten aber 
gleichwie aus denen des eddischen Ymir, die irdischen Wesen 
hervorgehen, und er giebt der zarathustrischen Lehre ihr eigen- 
tümlich iranisches Gepräge, wie Lehmann sehr anschaulich aus- 
führt (S. 78 ff.). Die Seligkeit, welche die spätere Zeit als 



> Leeqcamn 50, 51. * .8. 57. 



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268 tiitterator. 

eiiie verklärte Erneuerung alles dessen, was uns im irdisclien 
Dasein erwünscht und lieb gewesen ist, auffasst, bestellt nach 
den GäthfiB in der Vollendung der Idee des Lebens, der Fort* 
dauer der Seele, und zwar des Urwan oder Lebensprinzips 
(neupers. ruwän) und der Dainaoder der ethischen Persönlichkeit, 
des Gewissens und der Religion (neup. din), wie noch Sa^di 
sagt: 

sapurdam tu-rä ^än u raftam ba-chftk 

bi-burdam ruwSn-rä ba jazdän-i päk 

;ich befahl dir das Leben und ging in den Stiaub, ich brachte die Seele 
dar dem heiligen Gott'; sie weilt dort in ewiger Gerech- 
tigkeit, wie Jasna 438 gesagt ist, sie befinde sich ,auf den 
reinen Pfaden des Ascha (des Amschaspand der Reinheit und 
Gerechtigkeit), wo Ahura wohnt*, und wohin sie durch Wohu- 
manö (den Amschaspand des ,guten Sinnes*, der Ahuras Offen-' 
barungen vermittelt und das Himmelreich aufthut) geleitet wird, 
nachdem sie den Leichnam verlassen und durch Ueberschreiten 
des Seelenpfades, einer über dem Abgrund schwebenden Brücke 
(Tschinwatö peretuS, Richter-Brücke, Jasna 46 lo) den üeber- 
gang von dieser Welt (ahu) in die jenseitige (parähu) vollzogen 
hat^; dort ist der ,beste Ort* (a so wahiätem, daher neupers; 
behischt, Paradies), ,das beste von allen* (wispanftm wahis- 
tem), was der Seele als Lohn (äjapta, mizhda, neupers. muzd, 
gr. [ttoWc, got. mizdö) für den Kampf bereitet ist. 

Die etwas grössere Hälfte des Bandes behandelt die spätere 
Entwicklung der Religion, selbst bis in die Zeiten, als lange 
nach dem Untergang des nationalen Reiches eine Nachblüte 
der theologischen Lrtteratur in der längst durch das Neupei> 
sische abgelösten Sasaniden- oder Pahlawl-Sprache eintrat; die 
Weiterbildung des Dualismus, die Einführung göttlicher Wesen 
oder Genien aus dem noch fortlebenden alt-arischen Volksglauben 
oder aus fremden Religionen, gegen welche die Perser stets 
Duldung geübt haben; die Ausbildung des Kultus und des 
Priesterstandes, der sich durch eine sehr ins einzelne gehende 
Sammlung von Vorschriften für Reinheit und Beobachtung reli* 
giöser Obliegenheiten (eine ausführliche und lehrreiche Be* 
Bprechung der Behandlung der Toten S. 181 ff.) Ansehen und 
Macht verschafft hat; die verschiedenen priesterlichen Würden 



^ Lbhmamn 86, 87, 98, .111. 



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Hardy über Bertholet, Buddhismus und Christentum. SS9 

und Aemter nennt Verf. S. 228 ff.; die Ausmalung des Sieges 
de? Guten und der Auferstehung und Seligkeit. Auch das ritter- 
liche Wesen und der Glanz der politischen Macht und königlichen 
Herrlichkeit (des kawaem chwarenO, Jascht 19) fand, wie 
Verf. S. 131 ausführt, wiederholt Wiederhall in den Preisliedern, 
die man in den Jascht dem Genius des Sieges (Werethraghna, 
neupers. Bahräm), dem Mithra und der Anähita dichtete^ und in 
einer reichen Heldensage, welche vielfach Erinnerungen an ge- 
schichtliche Thatsachen älterer und jüngerer Zeiten enthSlt und 
durch das berühmte Schfthnämeh des Firdusi in die Weltlitteratur 
Eingang gefunden hat. Ferd. Justi. 



Alfred Bertholet, a. o. Professor der Theologie in Basel, Buddhismus 
und Christentum. (Sammlung gemeinyerständlioher Vorträge 
und Sehriften aus dem Gebiet der Theologie und Beligionsge- 
schichte 28.) Tübingen und Leipzig. J. C. £. Mohr (Paul Siebeck) 
1902. 64 S. gr. S«. 

Das Wort des Empedokles: 5l<; ^ap xal zpU Jei 3, tt 8fj xaXdv 
lauv IvcGTrsiv kann in Bezug auf das Thema ^Buddhismus und Christen- 
tum* schon nicht mehr buchstäblich genommen werden. Jedes Jahr 
bringt uns darüber gut und gern zwei bis drei Reden oder Abhand- 
lungeUy wenn nicht mehr. Es hat einen grossen Reiz, die beiden 
einander je nach der Stellung und der Verteilung der Kräfte anzie- 
henden oder abstossenden Religionen einer gemeinsamen Betrach- 
tung zu unterziehen. Wenn nur von allen solchen Versuchen gesagt 
werden könnte, dass sie die Aufgabe wirklich verstehen, die 
eine gemeinsame Betrachtung des Buddhismus und Christentums 
einschliesst! Bertholet hat sie verstanden und in seiner im 
Verhältnis zu ihrem Umfang überaus inhaltreichen Schrift 
trefflich gelöst. Ob zur Zufriedenheit aller, ist eine andere 
Frage. Es giebt hüben wie drüben Leute, denen man es nie 
recht machen kann, mit eingerechnet jene, die ein mutiges Be- 
kenntnis zu ertragen nicht die Nerven haben. Bertuolet ist 
als christlicher Theologe an den Gegenstand herangetreten. Dies 
war sein gutes Recht, und von wem anders erwartet man hier 
Bescheid und Antwort? Den Nachteil aber, welchen die Fremd- 
artigkeit und Abgelegenheit des einen Gebietes mit sich führt, 



^ Jascht 5, 130 scheint auf den Parther Behftfrld oder Wolagases 
ni (148—191) anzuspielen, s. Preuss. Jahrb. LXXXVIU S. 64. 




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360 Littemtur. 

empfindet man so gut wie nicht, denn Bebtholet bat sich 
gründlich in den Buddhismus eingearbeitet, fast durchweg von 
einem richtigen Takte in der Auswahl der Hilfsmittel geleitet« 

Ich freue mich, mit Bebtholet in der Anerkennung der 
hohen und machtvollen Perstolichkeit, die aus Buddha sprach, 
fsusamraen zu gehen. Bislang ist dieser Punkt noch viel zu wenig 
gewürdigt worden, und doch ist er ein wichtiges Prinzip für 
die Buddha-Forschung. Nun ist andererseits wahr, dass von einer 
zentralen Stellung dieser Persönlichkeit im System keine Bede 
sein kann, wenn die Lehre, der Dhamma als Sache für sich 
gefasst wird« Aber ich bestreite eben, dass dies angeht« Viel* 
mehr lebt in Dhamma Buddha, und in Buddha der Dhamma, so 
dass faktisch beide zusammenfallen: Buddhas Wesen ist der 
Dhamma und Buddha redet im Dhamma zu uns. „Natur hat 
weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem Male^, lautet 
ein bekanntes Ooethewort. Mutatis mutandis trifft dies auch 
hier zu. Darum möchte ich den Unterschied zum Christentum 
nicht Auf ein „ Zurücktreten des persönlichen Elementes*" be- 
gründen. Um so mehr Beachtung verdienen die übrigen Momente. 
Es ist unmöglich sie einzeln aufzuführen. Man möge sie in 
Bertholets Schrift nachsehen. Nicht unterlassen will ich 
jedoch, auf die Anmerkungen (S. 57 ff.) besonders aufmerksam zu 
machen. Manche Angabe findet sich hier, die mir entgangen war, 
obschon ich den Gegenstand unablässig im Auge behalte; weshalb 
ich dem Verf. gern meinen Dank auch nach dieser Seite hin 
ausspreche. 

Würzburg. E. Hardy. 



Dr. Carl Holzhej, Schöpfung, Bibel und Inspiration. Stuttg^art 
und Wien, Jo». Rothßche VerlagBhandlung 190Ö. VI und 75 S. 

Die kleine Schrift ist mit bischöflicher Druckerlaubnis er- 
schienen. Es sei diese Thatsache besonders angeführt, weil sie 
geeignet ist zu zeigen, ein wie weiter Spielraum der Meinungs- 
äusserung unter Umständen in der römischen Kirche gestattet 
ist. In der evangelischen Kirche giebt es genug Theologen, 
die sich nie erlauben würden, so weit zu gehen wie der katho- 
lische Verfasser. Nachdem HoLZUEY in vier Paragraphen dar- 
gestellt hat, was etwa die heutige Natur- und Geschichtswissen- 
schaft über Entstehung der Welt, der Tiere und des Menschen^ 



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Kai weit über Holzhey, Sehopftuig und Lupiration. 861 

Une über Alter und Herkunft des mensehlichen Oesehlechts lehrt, 
unterwirft er die Terschiedenett Autlegungen von Gtenesi« 1 einer 
Prttfang. Er weist jede ,,koakordistische'' Erklärung, die in den 
«Ittestamentlichen Schöpfungsbericht die naturwissenschaftliche 
&kennt&i8se der Gegenwart hineininterpretiert, wie jede ^^ideale**, 
die das Erzikhlte in Allegorie oder Vision auflöst, entschlossen 
ab und stellt sich auf den unseres Erachtens allein möglichen 
Standpunkt, dass die Bibel die Welt in sechs Tagen, d. h. sechs- 
mal 24 Stunden, entstanden sein lässt. Dann aber iSsst sich die 
Differens zwischen der biblischen Eratthlung und der modernen 
Naturwissenschaft nicht leugnen. Rundweg wird zugestanden, dass 
im Schöpfungsberichte das gesamte Material einer naiven Natur- 
betrachtung entstammt, ja es wird die hohe Wahrscheinlichkeit der 
Verwandtschaft mit dem babylonischen Schöpfungsmytkus betont. 
Was die alttestamentliche Erzählung auszeichnet, sind die beidto 
Ideen: SabbaUieiligung und Monotheismus. Dass so in Oenesis 1 un- 
yollkommene Natnrerkenntnis Toriiegt, lässt sich nicht bestreiten. 
Wie aber verträgt sich diese Thatsache mit der Inspiration? 
Aus der absoluten Vollkommenheit Gottes folgt noch nicht die 
der Bibel. Dazu wäre vielmehr eine dreifache Voraussetzung 
erforderlich: 1. Offenbarung des gesamten Inhalts durch Gott, 
2. Diktat der ganzen Form durch G^tt, 3. Wille Gottes, Inhalt 
und Form in vollkommener Weise zu geben. Keine dieser Be- 
dingungen trifft zu, da jede Offenbarung in einer dem Empfänger 
adäquaten, also unvollkommenen Form geschieht und geschehen 
muss. So spricht die thatsächliche Unvollkommenheit nicht gegen 
den Inspirationscharakter. Bereitwillig können Textkorruptionen, 
Uebersetzungsmängel, UnvoUkommenheiten in Dogmatik und 
Ethik, wie auf intellektuellem Gebiete, Entstehung von Erkennt- 
nissen aus Naturbetrachtung und geschichtlichen Quellen zuge- 
standen werden, ohne dass deshalb die Inspiration unmöglich 
gemacht würde. Denn es müssen der Antrieb zum Schreiben, 
die von der gottgewollten Bestimmung abhängige Auswahl des 
Stoffes, sowie der erforderliche Beistand Gott zugeschrieben 
werden. Nicht darauf zielt die Inspiration ab, dass Irrtiuns- 
losigkeit von Einzelerkenntnissen, sondern dass in organischer 
Verbindung mit dem Ganzen der Offenbarung die jeweilig von 
Gott gewollte Belehrung und Wirkung erreicht werde. Es 
kommt darauf an, -die göttliche Offenbarung als ein Ganzes zu 
Verstehen, in dem alles nach einem bestimmten Ziel orientiert 



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9IS9 Littenvtur. 

ist. Dann ist es möglich, UnvollkQiiitaeQkeitan im einzelnoB 
zuzugeben und doch das adiutorium luminis divim für alle Teile 
der Bibel aufrecht zu erhalten. Senn dieses adiutorium sorgt dann 
eben dafiär,. dass doeh alles trotz vorhandener Unvollkommen^ 
heit dem letzten gottgewollten Zwecke der Belehrung des Menschen- 
geschlechts zvL seinem Heile diene. So ist av.eh der SchöpfungSr 
1)ericht ein Ergebnis der Inspiration, denn trotz aller Unzu- 
IfinglichkQit der darin niedergelegten Naturerkenntniese erfüllt 
er den Zweck, religiöse Belehrung über Gottes Wesenheit, die 
Seele der Menschen und seine Stellung zu Gott und Natur, die 
Wichtigkeit des Sabbats zu geben. 

Die Vorurteilslosigkeit, mit der Hox^ZHEY die Resultate von 
Naturwissenschaft und Geschichtsforschung anerkennt, verdient 
volle Würdigung. Sein Offenbarungsbegriff dagegen zeigt, dass 
er doch in ganz anderen Anschauungen lebt, als sie heute ziem- 
lich Gemeingut der Beligionsphilosophie und der protestantischen 
Theologie sind. Dieser Offenbarungsbegriff ist intellektualistisch,- 
es kommt wesentlich auf Belehrung an. Damit ist aber die 
Eigentümlichkeit des religiösen Verhältnisses nicht erfasst. Die 
Versuche, die eigene Auffassung als mit den Bestimmungen von 
Tridentinum, Vatikanum und der päpstlichen Enzyklika: Pro vi* 
dentissimus übereinstimmend zu erweisen, erscheinen auch nicht 
immer gelungen. Aufgefallen ist mir noch, dass die Berichte 
von Priesterkodex und Jahvisten nicht unterschieden, sondern 
als Einheit genonunen sind. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit. 



D* ۥ F. Georg Heinrici, Theologie und Religionswissenschaft. 
Leipzig, Verlag der Dürrschen Bachhandlung, 1902. 35 S. M. — .50, 

Aus Sorgen ist der Vortrag, den Hed^rici ursprünglich auf 
der kirchlichen Konferenz für die Kurmark in Potsdam gehalten 
hat und nun durch Druck weiteren Kreisen zugänglich macht, 
geboren und vor Sorgen soll man Achtung haben, auch wenn 
man sie nicht völlig zu teilen vermag. Unter dem Eindrucke 
von den Gefahren, die dem Christentume von der Anwendung 
naturwissenschaftlicher und historischer Methoden drohen, hat 
Heinrxci die Frage zu beantworten gesucht: „Dürfen wir noch 
Christen bleiben?'' Sein Ergebnis war, dass die geschichtliche 



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Kai weit über Heinrioi, Theologie und Relig^onvwisgeDBchaft. S6S 

Erkenntnis keineswegs alle unbedingten und unableitbaren Werte 
ansschliesse« Die gegenteilige Behauptung beruhe auf falscher 
Identifizierung von naturwissenschaftlicher und historischer Me-i 
tbode und auf unklarer Vermiscfaui^ Ton Methode und Welt^ 
anschauung. Denn in der Natur herrsche Begehnässigkeit, in 
der Geschichte Freiheit. Methode sei angewandte Logik» Zu- 
gleich aber werde bei bestimmten Gegenständen, deren Erkenntnis 
allein durch geschichtliche Analyse nicht gelinge ^ das Ergebnis 
durch die mitgebrachte Weltanschauung des Forschers bedingte 
Jede Weltanschauung aber ruhe auf Olauben. Weltanschauungen^ 
die der reine Extrakt objektiver Thatsachen seien , geb^e es so 
wenig als objektive Hypothesen. Es folgt eine Auseinander^ 
Setzung mit Tröltsch, der die BelaüvitKt alles historischen 
Oeechehens betont imd demgemSss den B^^riff der „Heilsthat* 
Sache *^ als widerspruchsvoll beanstandet hat» Dem setzt Hein« 
nici den Satz entgegen: ^Wo die kritische Forschung in dem 
geschichtlichen Verlauf Thatsachen feststellt, die -dem Glauben 
Nahrung bieten und sich nicht auf geschichtUche Analogien 
zurückführen lassen, also unableitbar sind, da hat sie das Becht, 
von Heilsthatsachen -zu reden. "^ Damit will er geschichtliche 
Fragen und Glaubensfragen scheiden. In Tköltschs Schrift: 
;,Die Absolutheit des Christentums und die Beligionsgeschichte^ 
glaubt er eine Annäherung an seinen eigenen Standpunkt er« 
kennen zu dürfen, insofern auch Tböltsch zwischen Natur- 
vorgängen und geschichtlichen Thatsachen scharf scheiden wiQ 
und transscendente Tiefen der Geschichte anerkennt. Wenn 
Tröltsch trotzdem Absolutes innerhalb der Geschichte nicht 
zugiebt und der Theologie den Vorwurf macht, dass sie das 
Christentum der Geschichte entnommen und als „Ueberhistorie 
des heiligen Wunder« und Offenbarungsbezirks '^ ausgesondert 
habe, so wendet Heinrici ein, dass die Theologie der Gegen« 
wart durchweg das Christentum als Geschichtsreligion betrachte. 
Nur aus Missbrauch des Wortes Absolutheit ergebe sich ein 
Gegensatz zwischen Geschichte und Beligion. Niemand behaupte 
eine Absolutheit, losgerissen vom geschichtlichen Zusammen- 
hange, wohl aber lasse sich das Wort auf die Thatsache, dass 
wir in Christus die Heilsgewissheit besitzen, mit Becht anwenden« 
Allen, die Theologen sein wollen, gilt als Aufgabe, die Wahr- 
heit des Christentums zu erweisen. Aber diese Aufgabe wird 
in verschiedener Weise zu lösen gesucht, je nachdem Absolutes 



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864 Litteratnr. 

im geschichtlichen Verlaiif anerksimt wird oder nicht Im ersten 
Falle wird der Beweis von der heiligen Schrift ausgeführt, im 
anderen Falle durch geschichtliGhe nnd philosophische Religions* 
vei^leiehung. In diesem Streit der Meinungen nimmt Heinrici 
im folgenden Stellang. 

Religion zeige sich in sehr verschiedener Gestalt. Was 
ist ihr Wesen? Sie ist Ergebung in GK>ttes Willen, Einsetzen 
der ganzen Ejraft fttc Oottes Ehre, unbedingtes Vertrauen auf 
Gott. Diese Bestimmung ist nicht aus abstrakten Erwägungen^ 
sondern aus Erforschung der vorhandenen Religionen erwachsen« 
Die Geschichte weist ebenso die Abzweckung aller Religionen 
auf Befrdung des Menschen aus der natürlichen Enge seines 
Erdendaseins und Sicherung seiner höchsten Güter, wie die 
einzigartige Reinheit und Tiefe des Christentums nach. Aus 
beidem ergiebt sich, dass eine sachgem&se Beschreibung des 
Wesens der reinen Religion nichts anderes als der Reflex der 
LebensSusserungen des Christentimis ist. 

Die Religion als Lebensmacht bringt eine Theologie hervor, 
dass sie theoretisch jener Wesen darlege und begründe. So ist 
im Christentume die Theologie die Hüterin des Wahrheitsbesitzes 
der Kirche. Aus ihrer notwendigen Verbindung mit der Kirche 
und ihrer Aufgabe als Wissenschaft erwachsen der Theologie 
besondere Schwierigkeiten. Sie hat ebenso die Gefahr zu ver* 
meiden, sich in Verfolgung ihrer wissenschaftlichen Arbeit von 
der Rücksicht auf die kirchlichen Bedürfnisse zu emanzipieren, 
wie durch falsche Rücksichtnahme auf diese Bedürfhisse der reinen 
Wahrheit etwas zu vergeben. In einer langen Geschichte ist 
die Theologie mit Erfolg bemüht gewesen, ihrer Aufgabe gerecht 
zu werden. Sie hat die Probe bestanden auch da, als es sich 
um die Auflösung zweier Gleichungen handelte, die für die 
religiöse Wahrheit konstitutiv zu sein schienen, nämlich der 
Gleichsetzung von Theologie und Welterkennen, die mit dem 
antiken Weltbilde verbunden war, und der von der heiligen 
Schrift und Wort Gottes. Trotzdem hat die Bibel nicht auf« 
gehört, Basis für die Theologie zu sein. Die Grundsätze der 
Schriftauslegung sollen sowohl der geschichtlichen Bedingtheit der 
Bibel, wie ihrem Charakter als Urkunde der vollendeten Gottes» 
Offenbarung Reehnung tragen. ^Denn die Schrift enthält das 
letzte Wort Gottes von dem Heil und von der Erlösung.** Aber 
gerade diese Wertung der Bibel wird beanstandet. Ein halt« 



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Kai weit über Heinrici, Theologie imd EeligionswisseDBchaft. 865 

barer Beweis fHr die Wshriieit des Christentums soll üch a^ 
dar Darstellung der Oesamterscheinuiig des Christentums und 
aeiiier Vergleichung mit anderen Religionen ergeben. Hexk- 
BiCi muss diesen Weg ablehnen, weil die Theologie ihre Stellung 
durchaus innerhalb der Kirche hat und nieht über ihr. DesO^ 
entsprechend ist auch die Erweiterung der sogenannten Ein* 
leitong in die neutestamentlichen Schriften zu urchristlicher 
Idtteraturgeschichte, der biblischen Theologie zur Religions* 
geschichte, der Dogmengeschichte zu einer Kulturgeschichte des 
Christentums abzuweisen. Damit würde nur eine Vei^wischung 
der markanten Zfige erreicht. Die Vergleichung mit anderen Re« 
ligionen fuhrt nicht zum Ziel. Der Erfolg wKre hier nur die 
Erkenntnis des Relativismus aller geschichtlichen Erscheinungen. 
^ Nicht die vergleichende Religionsgeschichte ist das gewiesene 
Fundament für den Aufbau der Theologie, sondern die Er- 
kenntnis, dass im Neuen Testament nicht nur der geschieht* 
liehe Jesus und seine Schüler, sondern Gott durch seinen Sohn 
zu den Menschen redet, die da hungern und dürsten nach der 
Gereditigkeit, die vor Gott gilt. Vom Christentum aus, wie 
es in seinen klassischen Urkunden vorliegt, gelangen wir zur 
sachgemässen Wertung der anderen Religionen, nicht umgekehrt 
von der Religionsvergleichung zur sachgemlissen Wertung des 
Christentums, so gewiss das Christentum auch für den wissen* 
schaftlichen Theologen die Religion ist, in der er lebt.^ 

Hbinricis Ueberzeugungen lassen in folgenden Sätzen sich 
kurz aussprechen. Die Theologie hat ihr Dasein von der Christ* 
liehen Religion. So ist sie an diese gebunden. Als Wissen- 
schaft hat auch sie es mit der Wahrheit zu thun. Demgemäss 
ist ihre Aufgabe, die Wahrheit des Christentums zu erweisen. 
Nun ist das Christentum eine historische Religion. Aber in 
seinen grundlegenden Thatsachen muSs Absolutes zur Erscheinung 
kommen — oder es ist um seinen Wahrheitsanspruch geschehen^ 

Es ist ganz richtig, die Theologie ist aus der christlichen 
Religion hervorgegangen. Ohne den Bestand der Kirche könnte 
es nicht besondere theologische Fakultäten geben. So ist für den 
Theologen die TJeberzeugung von der Wahrheit des Christentums 
unumgängliche Voraussetzung. Aber etwas anderes ist diese TJeber- 
zeugung und etwas anderes der Beweis für sie. Ein Beweis 
lässt sich nie anders als unter Vergleichung erbringen. Bleiben 
wir ganz ausschliesslich innerhalb des Christentums, so können 

Archiv für lUligionswissenschaft. YL Bd., 8. Heft. ig 



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366 Litteratur. 

wir nur unsere Ueberzengung von seiner Wahrheit wiederholen 
und auf ihre Begründüng durch die Empfindung von seinem 
überragenden Wert verweisen. Bei konsequenter Durchführung 
ist damit jede Verständigung mit anderen ausgeschlossen. Von 
einer Vergleichung mit anderen Religionen könnte für den Wahr- 
heitsbeweis nur abgesehen werden, wenn hier begriffliche Not- 
wendigkeiten vorlägen. Das ist es aber, was Tröltsch leugnet. 
Er legt für seine Ausführungen eine bestimmte Definition vom 
Absoluten zu Grunde , indem er sich an der HEGELschen Philo- 
sophie orientiert. Danach ist die absolute Religion die Verwirk- 
lichung des Begriffs der Religion. Der Begriff der Religion veird 
aus allgemeinen Erwägungen gewonnen. Deckt sich nun eine der 
vorhandenen Religionen mit diesem Begriff, so ist der Beweis 
für ihre Wahrheit erbracht. Hier sind wenigstens der Absicht 
nach Begriff der Religion und wirkliche Religion für die Er- 
kenntnis unabhängig voneinander, und ihre Ineinssetzung erfolgt 
erst durch das vergleichende Urteil. Heinrici aber lehnt aus- 
drücklich ab, eine Begriffsbestimmung des Wesens der Religion 
aus allgemeinen Erwägungen zu gewinnen. Woher nimmt er 
sie vielmehr? Aus dem Christentume. Dann aber lässt sich 
kein Wahrheitsbeweis erbringen. Es ist nur selbstverständlich, 
dass das Wesen der Religion im Christentume sich wiederfindet, 
wenn es vorher daraus durch Abstraktion gewonnen ist. Demnach 
steht die Sache so: entweder Rückkehr zur HSGELSfchen Be- 
weisführung oder Verzicht, die Wahrheit des Christentums mit 
Hülfe des Begriffs der Religion zu beweisen. Wird die HEOELsdie 
Methode abgelehnt, so ist auch alles Reflektieren auf Absolut- 
heit aufzugeben, denn Absolutheit steht und föUt mit begriff- 
licher Notwendigkeit. Deshalb hat Tröltsch den Begriff des 
Normativen in Anwendung gebracht. Nicht auf begriffliche Er- 
wägungen ist die Wahrheit des Christentums zu gründen, sondern 
auf seine thatsächliche Ueberlegenheit gegenüber den anderen Re- 
ligionen. Auch Tröltsch ist das Christentum die Wahrheit, 
aber er sieht sich zu dem Zugeständnis genötigt , dass von rein 
abstrakter Erwägung aus die Möglichkeit noch höherer Ent- 
wicklung nicht geleugnet werden kann. 

Von weiterer Auseinandersetzung der Streitfrage muss hier 
abgesehen werden. Die Selbständigkeit der Theologie ist nicht 
zweifelhaft, aber sie wird ihre Aufgabe, den Wahrheitsbeweis 
für das Christentum zu erbringen, in der gegenwärtigen geistigen 



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Kai weit über Pöhlmann, Radolf Euckens Theologie etc. 267 

G^samtlage nicht leisten können, ohne das8 frühere Isolierung 
angegeben und in eine umfassende Auseinandersetzung auch 
mit anderen Religionen eingetreten wird. Das liegt in der That 
in der Eonsequenz geschichtlicher Betrachtungsweise. Im übrigen 
leugne ich nicht — aber auch Tröltsch nicht — , dass es in 
der Religion Dinge giebt, die der blossen Historie transscen- 
dent sind. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Ealweit. 



Dr. Hans Pöhlmanny Radolf Euckeni Theologie mit. ihren philo- 
sophischen Grund 1 agen. Berlin, Verlag von Reuther & Reichard. 
93 S. M. 1.50. 

Nach einer Einleitung, in der auf das Wachstum religiöser 
Bedürfnisse in der Gegenwart hingewiesen und die Berechtigung, 
von EucK£Ns Theologie zu reden, aus der Verwandtschaft und 
innigen Beziehung von systematischer Theologie und metaphy« 
sischer Philosophie hergeleitet wird, behandelt Pöhlmann in einem 
ersten Teile die philosophischen Grundlagen in EuCKENs Theologie 
in historischem IJeberblick und systematischer Darstellung; in 
einem zweiten Teile die Religionsphilosophie Euckens im An- 
schluss an dessen Werk: Der Wahrheitsgehalt der Religion und 
zwar 1. die universale, 2. die charakteristische Religion. Ein 
dritter Teil legt Euckens Stellung zum Christentum nach Dog- 
matik und Geschichte dar. In einem Schlussworte wird eine 
Beurteilung gegeben. — Als erste Einführung in EuCKENs 
Religionsphilosophie ist Pöhlmanns Schrift durchaus, zu em« 
pfehlen. Zahlreiche Citate aus Euckens Werken sind wohl 
geeignet, einen Eindruck von der Art seines Philosophierens zu 
geben. Wenn Pöhlmann eine Erwähnung des Gebetes ver- 
misst, femer schärfere Umrisse für Offenbarung, Heilsgeschichte 
und Eschatologie wünscht, so ist zu berücksichtigen, dass EuCKEN 
selbst nur die Grundlegung und nicht eine ausgeführte Religions- 
philosophie hat geben wollen. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit. 



Johannes Lepsins^ Adolf Harnacks Wesen des Christentums. 
Berlin, Reich Christi- Verlag. 92 S. M. 1.50. 

Nach den einleitenden Worten will Lepsius mit seinen 
Auseinandersetzungen nicht in das Kampfgeschrei der Parteien 

18* 



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268 Litteratnr. 

•instimneiu Et hat das damit gegebene Verspreohen gehalten. 
Durchaus httlt er sich von jeder gehässigen Polemik gegen 
Haenack frei; er wird ihm mehr gerecht ab irgend ein anderer 
der zaUreichen Kritiker. Audi aus der vorliegenden Schrift 
wird es in wohlthuender Weise klar, dass Lepsiub die geistige 
Lage der Gegenwart und ihre besonderen Schwierigkeiten ver- 
steht und darum nicht geneigt ist, über Anschauungen, die von 
den eigenen oder denen der Tradition sich entfernen, in schroffer 
Weise abzuurteilen. Das ist um so wertvoller, als der Vorwurf 
des „Unglaubens'' gegen Lepsius nicht erhoben werden kann. 
Es wird ihm wohl niemand abzusprechen wagen, dass er im 
christlichen Glauben lebt. So wird die Lektüre seiner Schrift 
nicht durch unangenehme Nebeneindrücke gestört, und so wird 
.zugleich klar, dass er ein Recht hat, gehört zu werden, wenn 
es sich um die Frage nach dem Wesen des Christentums handelt. 
Diese Bemerkungen seien vorangeschickt, um Vorurteilen, die 
sich so leicht einstellen, den Boden zu entziehen. Im übrigen 
erwarte man von Lepsius weniger eine objektive historische 
Darstellung als eine Darlegung dessen, was ihm selbst Wahr- 
heit und Leben geworden ist, wenn auch auf historische Nach- 
weise nicht verzichtet ist. Eine Besprechung im Archiv für 
Religionswissenschaft rechtfertigt sich schon daraus, dass in der 
Schrift charakteristisches Gegenwartsleben des Christentums sich 
ausspricht. Die folgende Skizze sei so kurz als möglich gehalten. 
Auf eine Einzelkritik des HARNACKschen Buches will LepsiüS 
sich nicht einlassen, da es sich um grosse Gesamtanschauungen 
handelt, die noch nicht geändert werden, wenn die eine oder 
andere Behauptung preisgegeben oder modifiziert werden muss. 
Er beschränkt sich daher auf die drei Fragen: 1. Ist das Evangelium 
eine Verkündigung von der Lehre oder von der Person Christi? 
2. Ist das Leben oder der Tod Christi für das Verständnis 
seiner Person entscheidend? 3. Ist die Erkenntnis des gött- 
lichen Charakters der Person Jesu entbehrlich oder unerlässlich 
für das Verständnis des Christentums? Diese drei Fragen redu- 
zieren sich auf die eine nach der Person Christi. Lepsius findet 
nun bei Harnack ein starkes Zurücktreten der Person Jesu 
gegenüber seiner Lehre. Ist das mit dem religiösen Charakter 
des Christentums verträglich? Die Religion, vor allem das 
Christentum hat es mit der Verwirklichung des sittlichen 
Ideals zu thun. Nicht in erster Linie auf das „Was"", sondern 



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Kai weit über Lepsius, Adolf Haroftcks Wesen des Christentums. 269 

auf das. ^Wie** ist das Interesse gerichtet. Das ^Was*^ war, 
wenn auch in Schalen und Hüllen, schon im Judentum vor« 
banden; auch das Doppelgebot der liebe zu Gott und dem Nächsten 
war thatsäcbUch bereits Eigentum der Religion Israels« Erst das 
^Wie*" ist dem Christentümer das eine Aufhebung der Oesetzes« 
religion bedeutet, eigentümlich. Habnagk aber hat nach Lepsius 
die Grenze eines wenn auch sehr sublimen Nomismus nicht 
überschritten. Ist das BTangelium wesentlich Gesetz, so ist 
das Thun des in ihm vorhandenen Inhaltes das Wesentliche und 
die Person Jesu darum von untergeordneter Bedeutung. Soll 
aber Glaube das Beherrschende sein, so kann der Inhalt des 
Evangeliums nur eine Person sein. Auch Lepsius giebt die 
griechisch-römische Christologie preis, aber damit hat die Be- 
seitigung der Person Christi aus dem Verständnis des Evangeliums 
nichts zu thun. Die Person Christi ist vielmehr unentbehrlich, 
zu dieser Behauptung nötigt 1. der Befund der Evangelien und 
2. die Thatsache, dass die Verwirklichung des christlichen Lebens-* 
ideals notwendig an die Erkenntnis der Person Christi und an 
das Verständnis seines Schicksals gebunden ist. Sdien wir auf 
die Darstellung der Evangelien, so kann aus der Botschaft von 
dem kommenden Königreiche Gottes nicht der König dieses 
Reiches, als den sich Jesus gewusst bat, ausgeschieden werden; 
ebensowenig ist eine Trennung der korrelativen Begriffe Vater 
und Sohn möglich, da nur die konkrete Anschauung des Sohnes 
uns sagt, was darunter zu verstehen ist, wenn Gott „Vater*^ 
genannt wird; selbst die ethische Botschaft der Liebe verträgt 
keine Loslösung von der Person Jesu, da nur an ihr die ganze 
Höhe der Liebe zum Verständnis kommt und ohne sie ein 
Zurücksinken auf unterchristliehe Stufe unvermeidlich ist. IHe 
Wirkungen, die von JestuB ausgegangen sind, beruhen auf dem 
gewaltigen Eindruck seines Todes und seiner Auferstehung. Das 
Evangelium hat seine Wirkung weder in der Form einer Sprnch*- 
sammlung noch eines dogmatischen Symbolums gehabt, sondern 
als Geschichte, als Drama, als Tragödie. Das Evangelium, das 
willig geglaubt oder mit Unwillen abgelehnt wird, ist das 
Evangelium von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus. 
Was ist damit gewonnen, dass das Ideal göttlichen Lebens in 
der Welt erschienen ist? Zunächst ist damit erwiesen, dass die 
Sünde nicht etwas Physisches, sondern Schuld ist. Ausserdem 
kann das sittliche Ideal nicht mehr ignoriert werden. Wie aber 



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270 Litteratur. 

ist nun damit göttliches Leben in der Menschheit ennöglicht?. 
Nicht durch irgendwelche stoffliche Uebertragungen materieller, 
mystischer, sakramentaler oder rechtlicher Art. «Es giebt keinen 
unpersönlichen Weg von Person zu Person**. Göttliches Leben 
in der Menschheit kann nur durch persönliche Hingabe und 
Liebe yerwirklicht werden. Da ist es der Tod Christi, der die 
Menschen aus der Bahn ihres natürlichen Willens bringt und 
sie bewegt, Gott zu vertrauen und Gott zu lieben. Das erste 
und grösste Problem der Religion ist die Beseitigung des Schuld- 
bewusstseins, das zweite und kaum geringere die Beseitigung 
des Ohnmachtsbewusstseins. Beide Fragen werden nicht durcH 
Doktrinen, auch durch Sprüche Jesu nicht gelöst, sondern allein 
durch eine grosse Wirklichkeit. Lepsius verweist darauf, dass 
auch für Harnack der Tod Christi als .„beschämende und rei- 
nigende Sühne'* in Betracht komme, und er nimmt nicht Anstand 
zu erklären, dass in dem von Harnack an dieser Stelle aus- 
gesprochenen Verständnis des Todes Christi mehr biblisches 
Verständnis enthalten sei, als in mancher orthodoxen Versöhnungs* 
lehre. Doch tadelt er, dass Harnack an einen abseits ge* 
legenen Platz verwiesen habe, was in den Mittelpunkt gehöre. 
Der letzte Teil der LEPSiuSschen Schrift behandelt das Pro* 
blem: Gott in Christus. Für Lepsius ist die Kongruenz von 
Gott und Christus grundlegend. Auch bei Harnack fehlt die 
Sache nicht, aber sie ist wieder zurückgestellt. Den Grund 
dafür sieht Lepsius in der Schwierigkeit, die sich daraus ergiebig 
dass die Religion Gegenwart, die Erscheinung Christi Vergangen- 
heit ist. Darum habe Harnack an die Stelle der Person Jesu 
seine Lehre gesetzt. Aber wir kennen Gott wirklich nur aus 
der Person Jesu. „Gott nach seiner Gesinnung ist dem Menschen, 
wenn er ihn nur aus der Schöpfungswelt begreifen, oder aus 
dem Lauf der Geschichte verstehen will, ein unbekanntes Wesen." 
Nur in dem grossen Drama, dessen Mittelpunkt der Tod Christi 
ist, kommt zu deutlicher Offenbarung, was Gott ist. Was an 
Christus geschehen ist, ist nicht nur eine gesohichtlich deter- 
minierte Katastrophe, sondern die göttliche Lösung des tragischen. 
Konflikts zwischen Gott und Welt. Christus, der Unschuldige, 
wird von der Welt auiigestossen. Aber sein Tod ist das schärfste 
Gericht über die Sünde und zugleich ihre Versöhnung. Das 
alles ist jedoch nur möglich unter der Voraussetzung, die ge* 
macht werden muss: Gott war in Christus. Was darunter zu 



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Kai weit über Lepsius, Adolf Harnacks Wesen des Christentams. 271 

yerstehen ist, darüber dogmatisch zu phantasieren, ist mehr als 
mttssig, entscheidend können nur Jesu Gedanken selbst sein. 
Er hat Gott in sich und sich in Gott gewusst, beides aber war 
ihm nicht ein Errungenes, sondern ein Gegebenes. „Erst im 
Charakter des Sohnes ist uns der Vater offenbar geworden, 
erst im Tode des Sohnes ist das Urteil Gottes über die Welt 
ergangen, erst in seiner Auferstehung ist das Gericht zur Gnade 
geworden.*^ „In dem Anblik des gekreuzigten Christus durch« 
schauert uns ein tiefes und wahres Empfinden für den Schmerz 
unseres Gottes über eine verlorene Welt, und wir erleben in der 
Auferstehung Christi den Jubel seines Herzens über eine wieder« 
gefundene Welt."" „Also hat Gott die Welt geliebt, dass er 
seinen einzigen Sohn in den Tod gab — diese Botschaft und 
sie allein vermag uns zu sagen, was das Wesen des Christen- 
tums ist."" 

Es kann hier nicht die Aufgabe sein, Harnacks und Lepsius' 
Auffassung vom Wesen des Christentums im einzelnen mitein- 
ander zu vergleichen. Auf eine Verschiedenheit in der Art, 
die Aufgabe anzufassen, muss aber hingewiesen werden. Hab- 
NACK will historisch darstellen, Lepsius sucht letzte Begründung 
der eigenen Gewissheit und des eigenen Lebens. Aus der Eigen- 
tümlichkeit der Aufgabe, die Harnack sich gestellt hatte, in 
grossem Ueberblick die allgemeinen gestaltenden Kräfte zu zeigen, 
ergab sich von selbst, dass ihm das Persönliche in zweite 
Reihe rückte. Beiläufig bemerkt ist es dabei nicht richtig, wenn 
Lepsius die historische Methode Harnacks in so nahe Ver- 
bindung mit Hegel bringt, wie er es thut. Harnack wird 
gewiss nicht zu denen gehören, denen der Name Hegel die 
Vorstellung phantastischen Unsinns erweckt, und er wird für 
die Arbeit eines Baur alle Anerkennung haben, aber man 
vergleiche z. B. die Darstellung der christologischen Entwick- 
lung in seiner Dogmengeschichte mit der in Biedermanns Dog- 
matik, und der Unterschied ist mit Händen zu greifen. Ich 
stimme Lepsius durchaus zu, dass für den Gewinn eines allen Er- 
schütterungen gewachsenen persönlichen Lebens die Person Jesu 
durchaus unentbehrlich ist, auch Harnack leugnet das nicht, 
das beweisen nicht nur die von Lepsius selbst angezogenen 
Stellen, sondern mehr noch viele gelegentliche, aber darum um 
so bezeichnendere Aeusserungen in der Dogmengeschichte. Ge- 
wiss decken sich Harnacks und Lepsius' Anschauungen nicht, 



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274 Lüteratur. 

Siiinma summarum, es drängt mich, die Leser der Zeitschrift 
angelegentlich auf diese bequeme Sammlung der fUr das Ver- 
ständnis des altorientalischen Geisteslebens grundlegenden Texte 
hinzuweisen. Ich möchte mit dem Wunsche schliessen, dass Jensens 
Bearbeitung des nächsten Bandes der Keilinschriftlichen Biblio- 
thek, der religiösen Texte und Hymnen, recht bald erscheinen 
möchte. Vielleicht entschliesst sich die Verlagshandlung, den aus- 
führlichen Kommentar, von dem bei der Schwierigkeit der frag- 
lichen Texte auch hier kaum abgesehen werden kann, gesondert 
von dem Textband herauszugeben, damit dieser, wie es zu wünschen 
ist, auch in assyriologischen Laienkreisen möglichst weite Ver- 
breitung finde. Otto Weber. 

Landberg^ le comte de, Etudes sur les dialectes de TArabieMe- 
ridionale. Premier volume. Hadramoüt. Leide, Brili 1901. 
774 S. 8 Tafeln Abb. 20 Mk. ' 

Graf Landberg hat bereits in drei letzten der bisher er- 
schienenen fünf Bände seiner „Arabica'* reiche Materialien zur 
Kenntnis der Sprache sowie der mannigfachsten Seiten des Volks- 
lebens der südarabischen Beduinen dargeboten. Sein langjähriger 
Aufenthalt im Lande, sein auch in Europa nur selten unter- 
brochener Verkehr mit intelligenten Vertretern südarabischer 
Stämme, vor allem aber seine unbestrittene Fähigkeit, richtig zu 
hören, und seine philologische Schulung setzen den auch als 
Kenner des klassischen Arabisch in hohem Ansehen stehenden 
Gelehrten vor anderen in den Stand, uns Sprache und Kultur 
des heutigen Arabien zu erschliessen und ihre wertvollen, 
manches Dunkel erhellenden Zusammenhänge mit der islamischen 
und noch mehr mit der vorislamischen Vergangenheit aufzuzeigen. 

So ist es mit lebhaftem Dank zu begrüssen, dass Landberg 
begonnen hat, die Hauptdialekte Siidarabiens in Textproben 
darzustellen, welche zugleich auf religiöses und kulturelles 
Leben, auf Kunst und Handwerk, Familienleben, Sitten und 
Gebräuche des Volkes reiches Licht werfen. 

Wenn auch in erster Linie der Sprachforscher in dem vor- 
liegenden Werke eine Fülle wertvoller Materialien findet, so ist 
es doch auch für Völkerkunde, Religions- und Sittengeschichte eine 
reiche Fundgrube. In dieser Anzeige kann es sich freilich nicht 
darum handeln, im einzelnen Kritik zu üben. Man darf wohl sagen, 
dass heute ausser E. Glaser überhaupt kaum ein europäischer 



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Weber über Landberg, Stades sar les dislectes de TArabie. 275 

Gelehrter in der Lage ist, auf Grund eigener Forschung und 
gestützt auf eigene Materialsammlungen die Zuverlässigkeit der 
Ton LiftiDBERG gebotenen Texte und lexikalischen Mitteilungen 
zu prüfen. Die bisherigen Arbeiten Landbebos bürgen aber 
für die denkbar grösste Zuverlässigkeit seiner Darbietungen. 
Er selbst verlangt (S. ix), dass man ihm au& Wort glaube, 
und man hat in der That allen Grund dazu, was freilich nicht 
ausschliesst, dass der Fachmann in dieser oder jener gramma- 
tischen oder lexikalischen Einzelfrage auch einmal anderer Meinung 
sein kann. 

Landberg bietet zunächst eine grosse Anzahl poetischer 
Stücke, 1 1 Ka^iden, etwa 30 Zawfimil und Marä^ (meist kurze 
Marschlieder) und drei Proben des sog. Sarh (einer Art Tanz 
mit Gesang). In einigen Fällen (z. B. S. 2, 202, 216, 217) teilt 
Lakdberq dankenswerterweise auch die Melodien in Notenschrift 
mit. S. 243—515 folgen Prosatexte. Neben einer ausführlichen 
Darstellung der Indigobereitung in Südarabien (S. 403 ff.) sind 
Erzählungen über das altberühmte Grabmal des Propheten Hüd, 
über die Lebensweise und die festlichen Veranstaltungen eines 
jährlich dort eintreffenden Pilgerzuges, und eine Beschreibung 
des Brunnens Barhüt (S. 432 ff.) von allgemeinerem Interesse, 
wie auch eine eingehende Schilderung des Verfahrens bei der 
rituellen Beschneidung. 

Kulturgeschichtlich wertvoll sind endlich auch die Text- 
proben, welche eingehende Schilderungen einzelner Erwerbszweige 
und des technischen Betriebs einzelner Handwerke in Südarabien 
bieten. Da wird ausführlich beschrieben die Thätigkeit des 
Kaufmanns, des Lederarbeiters, des Landmannes, des Mäklers, 
des Schreiners, des Schmieds, des Kameltreibers, des Metzgers, 
des Berufsschreibers, des Maurers und des Barbiers. 

Man sieht aus dieser kurzen Inhaltsangabe, dass Landbebg 
grossen Wert darauf gelegt hat, seine sprachlichen Materialien 
in kulturgeschichtlichem Rahmen vorzuführen und damit zugleich 
auch dem Ethnologen und Kulturhistoriker das Land der Be- 
duinen zu erschliessen, das bisher wahrhaft eine terra incognita 
gewesen, und in dem doch so viel zu holen ist. Auch bei der 
Wahl der poetischen Stücke und ihrer Behandlung hat sich 
Lakdberg von diesen Bücksichten leiten lassen. In den reich- 
haltigen Kommentaren wird gleichfalls besonderer Nachdruck 
auf sachliche Aufklärung gelegt. 



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276 Liiteratur. 

Endlich sei noch bemerkt, dasa auch jemand, der im Aza« 
bischen Laie ist, sich des reichen, sachlichen Inhalts mühelos 
bemfichtigen kann. Fast durchweg hat Landbebo nebMi Text 
und Transkription des Arabischen auch eine flüssige, klare 
französische IJebersetzung gegeben. 

Ein besonderer Vorzug des inhaltreichen Werkes sind die 
sorgfältigen und sehr ausführlichen Indices, vor allem aber das 
mehr als 200 Seiten umfassende Glossar, in welchem alle im 
Text und in den Noten vorkommenden Wörter erklärt werden, 
eine heute kaum mehr entbehrliche Ergänzung der landläufigen 
arabischen Wörterbücher. Dieses Glossar allein würde hinreichend 
die ausserordentliche wissenschaftliche Bedeutung der Dialekt- 
forschung erweisen. Bei den Beduinen haben sich vielfiach Worte 
und Anschauungen erhalten, die in der ältesten epigraphischen 
wie poetischen Litteratur vorkommen, dem klassischen oder 
Schriftarabisch aber mehr und mehr verloren gegangen und 
uns heute rätselhaft sind. Besonders gilt das in Bezug auf 
die Sprache der südarabischen Inschriften, dieser religions- und 
kulturgeschichtlich so hochinteressanten Denkmäler. 

So ist die Wissenschaft dem gelehrten Forscher zu auf- 
richtigem Dank für seine wertvolle Gabe verbunden. Weitere 
Bände stehen in Aussicht, der nächste soll sogar schon druck* 
fertig sein. Möchten sie bald nachfolgen. 

Otto Weber. 



M« Hoemes^ Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa von 
den Anfängen bis um 500 v. Chr. Mit 203 Abb. im Texte, 
1 Farben^ und 36 doppelseitigen Tafeln. Adolf Holshausen. 
Wien 189a* 

Die Religionswissenschaft darf an einem Werke nicht vor*» 
übergehen, das den erstickenden Wust des zur Zeit vorliegenden 
prähistorischen Materials in Europa durch Ideen der Entwick* 
lung und des räumlichen Zusammenhanges zu überwinden ver« 
sucht. Wie umfangreich der zu behandelnde Stoff ist, wird 
jeder erkennen, der selbst die Anfange der bildenden Kunst 
bei den heute lebenden primitiven Stämmen zu studieren Ge* 
legenheit gehabt hat. Ef wird zugleich wissen, dass die bild- 
liche Darstellung sehr häufig den religiösen Anschauungen ihren 



* Anm. der Bedakt.: Leider sehr verspätet eingetroffen. 



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Frenss über Hoeme«, Urgflidiicbte der bildenden Kunst etc. S77 

Ursprung verdankt. Sehr schwierig ist es freilich, über totes 
prShistorisches Material eine Meinung tfussem zu wollen» wo 
nidit ans den späteren Zeiten sich die Züge einer geschichtlieh 
beglaubigten Gottheit erkennen lassen. Der Verf. hilft sich 
dabei, wie in vielen anderen FfiUen, durch die Benutzung der 
ethnologischen Erfahrungen, denen er andererseits mit vorsichtig 
abwiegenden, manchmal sogar sie bereichernden kritischen Ge^ 
danken gegenübersteht. So hat er die Anschauung, dass der 
Gesamtcharakter geometrischer Dekoration bei den heutigen Natur- 
völkern und der bei den Alteuropäem bei aller Aehnlichk^t doch 
ein abweichender ist. Namentlich kann er sich für Europa nicht 
mit der Entstehung des Ornamentes als Kümmerform realer 
Figuren, von Menschen und Tieren u. s. w. befreunden. Er stellt 
femer die realistische Jägerkunst der ältesten Steinzeit Europas 
als eine Sache sui generis an den Anfang aller Eunstübung, was man 
iUr die Naturvölker nicht thun dürfte, da die Entwicklung Jäger ^ 
Ackerbauer nicht feststeht. Merkwürdig ist besonders seine 
Anschauung, die er mit CONZE teilt, dass die gegenwärtigen 
Naturvölker auf einer niedrigen Stufe stehen geblieben und des- 
halb ihre Eunstleistungen infolge ihrer Beharrung verknöchert 
und verschrumpft seien, so dass man aus ihnen nicht wie aus 
einem Born schöpfen könne. Man sollte doch denken, dass 
eine Verknöcherung ebensogut in 50 wie in tausenden von 
Jahren vorhanden sein kann, und dass demnach der prähistorische 
europäische Mensch, der sicher mindestens hunderte von Jahren in 
demselben Zustand beharrt haben muss, durchaus nach den heutigen 
Naturvölkern beurteilt werden muss. Zeiträume spielen dabei 
gar keine Bolle, selbst wenn sich eine Entwicklung desselben 
Volkes zu höchster Kunst in historischer Zeit nachweisen Hesse. 
Was die Prähistoriker Europas und mit ihnen der Verf. über 
die Sicherheit der Scheidung einer älteren und jüngeren Stein» 
zeit behaupten, muss bei jedem, der sich in anderen Erdteilen 
nmgethan hat, berechtigten Zweifeln begegnen. Insbesondere 
ist in Amerika kein Gedanke an die Möglichkeit einer solchen 
Scheidung. In diesem Buche finden wir demnach die Einteilung 
in die paläolithische Zeit — die Kunst des Jägertums — , die 
jüngere Stein- und Bronzezeit bis etwa zum Jahre 1000 v. Chr. 
und die jüngere Eisenzeit bis etwa 500 v. Chr. Während 
HOERKES in der ersten Epoche Darstellungen religiösen Inhalts 
inicht findet, fühlt er sich veranlasst, zum Verständnis der neoli- 



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278 Litteratur. 

thischen Periode an ihrem Anfang das yoranzuscbicken, was 
wir von den Natarvölkem über Animismus, Matterrecht und 
Mutterkult, Totemismus, Idolatrie u. s. w. wissen. Namentlich 
ist er hier geneigt, Figuren stets als Idole, nicht als Puppen 
aufzufassen. Diese seien auch bei Naturvölkern „ursprünglich 
gewiss** zu anderen Zwecken angefertigt gewesen. Wenn man 
aber auch wie in diesem Falle des Verf. Meinungen manchmal 
nicht teilt -- oft aus dem einfachen Grande, dass das Material 
zu einer Entscheidung nicht ausreicht — , so sind doch seine 
Gründe stets beachtenswert, und man muss das Buch als eine 
That in grossem Stile ansehen. 

Berlin. Dr. K. Th. Preuss. 



Adolf Hamacky Die Aufgahe der theologischen Fakultäten und 
die allgemeine Religionsgeschichte. Giessen, J. Rickersche 
Yerlagshttchhandlung (Alfred Töpelmann), 1901. 3. Aufl. 29 S. 
M. —.60. 
Beiselbe, Sokrates und die alte Kirche. Ebd. 1901. 24. M. —.50. 
Unter rückhaltsloser Vertretung der Forderung, dass der 
Freiheit der theologischen Forschung durch Kirche und Staat 
keine Schranke gezogen werde, bei voller Anerkennung dessen, 
dass zur Feststellung des Wesens der Religion die Kenntnis 
ihrer sämtlichen Erscheinungsformen nötig sei, und dass die 
wissenschaftliche Behandlung des Christentums nicht nach einer 
besonderen, sondern nach der auf die Erforschung aller Reli- 
gionen in gleicher Weise anzuwendenden geschichtlichen li^ethode 
zu erfolgen habe, bei entschiedener Würdigung endlich des aus 
der Weltpolitik und der Erweiterung der Missionsaufgaben sich 
ergebenden gesteigerten Interesses an den fremden Religionen 
glaubt Harnack in seiner oben an erster Stelle genannten Rek- 
toratsrede dennoch die mannigfach laut werdende, in Holland 
bereits verwirklichte Forderung, die theologische Fakultät zu 
einer Fakultät für allgemeine Religionswissenschaft zu erweitem, 
als unberechtigt ablehnen zu müssen. Vielmehr solle die theo- 
logische Fakultät sich wie bisher auf die Darstellung und Er- 
kenntnis der christlichen Religion beschränken, und selbst die 
Errichtung wenigstens eines Lehrstuhls für allgemeine Religions- 
geschichte innerhalb jener Fakultät sei nicht anzustreben und 
zu empfehlen. Haknack begründet seinen Standpunkt mit dem 



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Scheibe über Harnack, Die Aufgabe der theol. Fakultäten. 279 

Hinweise auf den praktischen Beruf der theologischen ' Fakul- 
täten, fUr den Dienst an der Kirche vorzubereiten; er hebt 
ferner hervor, dass einerseits das Studium einer Religion von 
demjenigen der Sprache und Geschichte des betreffenden Volkes 
nicht losgelöst werden dürfe, dass aber in solchem Umfange 
die theologische Fakultät nicht religionswissenschaftliche Arbeit 
treiben könne, diese letztere daher in ihr dilettantischen Charakter 
tragen müsse, dass andererseits das Studium des Christentums 
das Studium der übrigen Religionen nahezu ersetze, sofern näm- 
lich das Christentum das unerschöpfliche Bibelbuch als Eigentum 
besitze, die Erforschung seiner alttestamentlichen Vorstufe in Be- 
rührung mit den Hauptreligionen der alten Welt bringe, inner- 
halb des Christentums selbst aber der Katholizismus gleichsam 
eine Wiederholung der gesamten früheren Religionsgeschichte dar- 
stelle, und überhaupt die verschiedenen möglichen Erscheinungs- 
formen des religiösen Lebens nahezu erschöpft und unübertrefflich 
klar repräsentiert seien, sofern wir endlich im Christentume eine 
lebendige Religion und damit das beste Mittel, um sichere Er- 
kenntnisse über die Religion zu erlangen, vor uns haben. Als 
entscheidend schliesslich bezeichnet Harnack die Erwägung, dass 
das Christentum als die Religion im Vollsinne des Worts, welche 
darbiete, was die anderen anstreben, auch bei der Gruppierung 
der Aufgaben der Wissenschaft ihren besonderen Platz verdiene 
und eine besondere Pflege nötig habe. Sehr zu wünschen sei 
jedoch, dass der Indologe, der Arabist, der Sinologe etc. auch 
die Religion des Volkes ihres Studiengebiets zum Gegenstand 
ihrer eindringenden Forschung und ihrer Vorlesung machen^ 
und dass kein Theologe die Universität verlasse ohne eine ge- 
wisse Kenntnis wenigstens einer ausserchristlichen Religion. 
So geistvoll und zutreffend Harkacks Ausführungen über 
die umfassende Bedeutung des Christentums sind — nur die 
Auffassung des Verhältnisses der anderen Religionen und des 
Christentums unter dem Schema von Sehnsucht und Erfüllung 
scheint mir etwas übertrieben zu sein — , so gewiss ihm auch 
darin zuzustimmen sein wird, dass die theologischen Fakultäten 
es vor allem und in letzter Absicht mit dem Christentum zu 
thun haben, so erscheint mir doch die Aufnahme von Vor- 
lesungen über allgemeine Religionsgeschichte in den Unterrichts- 
plan der theologischen Fakultäten, die Errichtung eines solchen 
Lehrstuhls innerhalb derselben notwendig und möglich. Erst 



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280 Liitelratur. 

dadurch wird die reHgionswissenschafUichey streiig geschichtliche 
Methode, die HaEnack selbst so warm und ernst verteidigt und 
so gl&useud ausübt, durch welche auch gerade die Bedeutung 
der alttestamentlichen und christlichen Religion fUr die Er* 
kenntnis der Religion im allgemeinen sowie der überragende 
Charakter des Christentums erst klar eingesehen werden können^ 
in ihrem Rechte und in ihrer UnerlKssliohkeit zur deutlichen 
Geltung gebracht und kann sie zu allgemeiner Durchsetzung 
gelangen; und so gewiss wir auf die Hülfe jener philologischen 
Spezialforscher für die grundlegende Arbeit angewiesen sind, 
so dürfte doch im Interesse einer dem religiösen Charakter des 
Stoffs gerecht werdenden Deutung und Würdigung vor allem 
die zusammenfjAssende Arbeit am besten in der Hand des Theo«- 
logen liegen. Ein gewisser „Dilettantismus^ ist aber wohl selbst 
echon innerhalb des gegenwärtigen Arbeitsbetriebs der theo- 
logischen Fakultät kaum vermeidbar. 

Einen lebendigen Eindruck von Habn acks universeller, im 
besonderen über gewisse Einseitigkeiten der theologischen Schule, 
von der er ausgegangen, erhabenen Oeschiohtsbetrachtung, von 
seiner Kraft, die Vergangenheit mit der Gegenwart zu ver* 
mittein, und von seiner Gabe packender, kunstvoller Darstellung 
gewährt die andere Rektoratsrede „Sokrates und die alte Kirche*^, 
in welcher aus dem immer von neuem machtvoll anziehenden 
Schauspiele des ersten Zusammentreffens und Aufeinanderwirkens 
der christlichen Religion und der griechischen Kultur der be- 
sondere Punkt herausgehoben wird, wie von den Christen im 
.yorkonstantinischen Zeitalter Sokrates empfunden und betrachtet 
worden ist; denn ähnlich, wenn auch nicht so ausschliesslich 
wie Jesus für die Christen, galt für die Griechen Sokrates, vor 
allem der sterbende Sokrates, als der Zeuge und Begründer 
eines höheren Lebens, und — Hakkack verweist namentlich auf 
die Bemühungen um dieses Problem in der zweiten Hälfte des 
18. Jahrhunderts — „unter dem Titel ,Christus und Sokrates' 
kann man ein grosses Stück der Geistes- und Religionsgeschichte 
von zwei Jahrtausenden beschreiben.*^ Im ersten Jahrhundert 
der christlichen Kirche findet sich keine Erwähnung des Sokrates. 
Es sind die griechischen Apologeten, mit einziger Ausnahme des 
Bischofs Theophilus von Antiochia, sowie dann die Alexandriner, 
welche Sokrates und seine Philosophie als auf die Seite der 
Wahrheit, daher zu Christus gehörend in Anspruch nehmen und 



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Lipsius über Ealthoff, Das Christasproblem. 281 

des Sokrates Märtyrertod mit demjenigen der Christen und 
Christi selbst in Parallele stellen. Auch die gebildeten Gegner 
des Christentums konnten Uebereinstimmungen zwischen beiden 
Erscheinungen nicht leugnen und suchten sich auf ihre Weise 
damit abzufinden. Dagegen zielen die Aussagen der abend- 
ländischen Theologen letztlich auf Abweisung und Verwerfung 
des Sokrates ab, eine Beurteilung, die ihren Abschluss in der 
aogustinischen Theorie, wonach alle Tugenden der Heiden nur 
glänzende Laster gewesen seien, findet. Harnack erklärt, dass 
beider, der griechischen wie der abendländischen, Theologen Ur- 
teile nicht sowohl aus begründeter Einsicht als aus Stimmung 
und Willen geflossen und darum einseitig gewesen seien; „eine 
relative und wahrhaft geschichtliche Betrachtung gab es über- 
haupt noch nicht** ; wir folgen zunächst der richtigen Tendenz, 
die der abendländischen Auffassung zu Grunde lag, dass Sokrates 
und Christus, Wissen und Glauben nicht auf eine Linie gehören, 
und gelangen damit zu einer zutreffenderen Erkenntnis beider 
Grössen, können aber doch in einer letzten und höchsten Be- 
trachtungsweise mit Justin bezeugen, dass auch in Sokrates der 
Logos gewaltet hat. Und dass die Tugenden der Heiden nur 
glänzende Laster, ihre Erkenntnisse samt und sonders Jrrtümer 
seien, nennt Harkack einen trüben Gedanken; indem die Apolo- 
geten ihn ablehnten, „entfernten sie sich freilich auch von jener 
Auffassung des Bösen und der Sünde, welche Paulus verkündigt 
hatte; aber man kann nicht sagen, dass sie die einzige ist, die 
sich mit dem Evangelium vereinigen lässt**. 

Leipzig. Max Scheibe. 

A. Kaltlioffy Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheo- 
logie. Leipzig, Eugen Diederichs, 1902. 2. Aufl. 1903. M. 2.—. 

Wie schon die vor einem Jahre veröffentlichten Vorträge 
des gleichen Verfassers über die Philosophie der Griechen — dar- 
gestellt „auf kulturgeschichtlicher Grundlage" — gezeigt haben, 
ist Kalthoff ein eifriger Verfechter der sog. materialistischen 
Geschichtsbetrachtung. Den Namen freilich möchte er als missver- 
ständlich lieber vermeiden und seine Auffassung der Geschichte 
vielmehr die monistische oder realistische nennen. Verknüpften 
sich doch mit dem Worte Materialismus noch immer in vielen 
Köpfen allerhand unklare Empfindungen, die einer unbefangenen 
Würdigung dessen, was die neuere Geschichtstheorie eigentlich 
Archiv für ReligioBswissenschaft. VI. Band, 8. Heft. 19 



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282 Litteratur. 

besagen wolle, hindernd im Wege stünden. Hier erblicke man 
in ihr einen neuen Angriff auf die geistigen Güter der Menschheit, 
dort habe man sie im Verdacht, nur das ad hoc zurechtge- 
schneiderte wissenschaftliche Mäntelchen zu sein, das dem radikalen 
Sozialismus übergeworfen werden solle. In Wahrheit aber sei 
ihr Grundgedanke durchaus nicht Eigentum einer bestimmten 
politischen Partei, sondern Gemeingut des modernen wissen- 
schaftlichen Denkens, und ihr Vater nicht Marx, sondern Kant, 
der erstmals die Erscheinungen des Willens — die menschlichen 
Handlungen — in den gesetzlich bestimmten Entwickelun^- 
prozess der gesamten Natur eingegliedert und den Antagonismus 
in der menschlichen Gesellschaft als die Wurzel bezeichnet habe, 
die alle höhere Kultur aus sich hervortreibt. In der That 
sagt Kant in seiner Abhandlung „Idee zu einer allgemeinen 
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht", alle vortrefflichen Natur- 
anlagen würden ewig unentwickelt schlummern, wenn nicht di« 
nie zu befriedigende Begierde zum Haben oder zum Herrschen 
den Menschen zwänge, seine Kräfte zu entfalten (v. Kirchmanns 
Philos. Bibl. Bd. 37 S. 7 f.). Man darf aber doch nicht ver- 
gessen, dass diese Betrachtung bei Kant einen teleologischen 
Hintergrund besitzt, und dass trotz aller Naturgesetzlichkeit im 
grossen die menschliche Freiheit im einzelnen nicht ausgeschlossen 
werden soll. Der Kampf ums Dasein ist nur das Mittel, wodurch 
die Natur ihren Plan eines die ganze Menschheit umfassenden 
Vernunftstaates verwirklicht und der Widerstand, den das Indi- 
viduum von seiner Umgebung erfährt, nur der äussere Anlass 
für die Betätigung seiner Vernunft und Freiheit. „Die Natur 
hat gewollt, dass der Mensch alles, was über die mechanische 
Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich 
selbst herausbringe. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf 
sich gründende Freiheit des Willens gab, so war das schon eine 
klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Austattung." 
(A. a. 0. S. 5 f.). Die wissenschaftliche Erklärung der Erscheinungen 
kann allerdings überall nur darin bestehen, dass ihre mechanischen 
Ursachen aufgewiesen worden — sich mit dem Hinweis auf 
den Zweck eines Objektes begnügen, heisst auf sein Verständnis 
verzichten — , gleichwohl bildet schon die Thatsache des organischen 
Lebens nach Kants Auffassung eine unübersteigbare Schranke 
für unsere Verstandeserkenntnis, und noch viel weniger lässt sich 
die Geschichte restlos in kausalen Mechanismus auflösen. Es ist 



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LipsiuB über KalthofT, Das Christusproblem. 283 

also sehr zweifelhaft, ob Kalthoff den grossen Königsberger 
für das Recht der „materialistischen Geschichtsbetrachtung" ohne 
weiteres als Zeugen anführen darf, und noch bedenklicher wird 
diese Berufung auf ihn, wenn unser Verfasser sein historisches 
Prinzip näher als das Gegenstück der Theorie von den grossen Ein- 
zelnen, der Carlyleschen Heldengeschichte, beschreibt. Soviel ich 
sehe, hat Kant zu dieser Frage nirgends im Sinne Kalthoffs 
Stellung genommen. Er streitet zwar der Persönlichkeit Jesu 
— um diese als Beispiel anzuführen — die Bedeutung eines 
Glaubensgegenstandes innerhalb der reinen Vernunftreligion ab, 
ihre geschichtliche Wirklichkeit aber und die von ihr ausgegangene 
Stiftung der christlichen Kirche anzuzweifeln sieht er sich nicht 
veranlasst. 

Degegen ist es gerade das Ziel von Kalthoffs Beweis- 
führung, diese Voraussetzung, die er als das Grunddogma der 
modernen Theologie betrachtet, zu zerstören: „Um aus dem 
Menschen Jesus eine weltgeschichtliche Erscheinung wie das 
Christentum abzuleiten, musste die liberale Theologie sich von 
der Methode der modernen Geschichtsforschung, von ihren 
sichersten Ergebnissen und elementarsten Gesetzen, vollständig 
unberührt erhalten, sie musste in dem alten liberalen Heroen- 
kultus weiterleben, in dem Glauben an die auf sich selbst gestellten 
Individuen als die treibenden Faktoren der Weltgeschichte, 
virährend die Wissenschaft die Individuen nicht als vom Himmel 
gefallene Wunder, sondern als natürliche Wirkungen, natürlicher, 
namentllich soziologischer Ursachen betrachtet" (S. 20). Pas 
Christentum ist nämlich nach Kalthoffs Ueberzeugung prole- 
tarischen Ursprungs. Die Armen, Schwachen und Verachteten 
preist das Evangelium, während es verbietet. Schätze zu sammeln 
und fast für unmöglich erklärt, dass ein Reicher ins Himmelreich 
komme. Von den Enterbten der alten Welt, den Sklaven, hat 
es seinen Ausgang genommen. Bei ihnen, die zu ungezählten 
Tausenden namentlich auf den Latifundien des römischen Adels 
und in den Bergwerken ein untermenschliches, ja untertierisches 
Dasein führten und mit ihrem Schweiss und Blut den Boden 
düngten für eine nur von wenigen genossene überfeinerte Kultur, 
hatte sich in Jahrhunderten ein unterirdischer Groll aufgehäuft, 
der sich in mehrfachen gewaltsamen Eruptionen, so in dem 
Aufstande des Eunus von Enna und in dem des Spartakus, 
Luft machte. Das Ende mit Schrecken, das diese Bewegungen 

19* 



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294 Litteratar. 

uahmen, gewöhnte die gequälte aber auf Erlösung hoffende 
Sklavenschaft daran, in dem Kreuze, an dem ihre Brüder gelitten, 
ihr gemeinsames Symbol zu sehen. Der erste jener Versuche ist 
ausserdem, worauf Ealthoff an anderer Stelle hingewiesen 
hat (vgl. „Protestantenblatt", 1902, No. 52), noch von besonderer 
Bedeutung: Das in Sizilien blutig zu Ende gegangene Drama 
hat in Kleinasien in dem „ Sonnenstaate" des pergamenischen 
Thronprätendenten Aristonikos ein Nachspiel erlebt, zwar von 
nicht minder tragischem Ausgang, aber mit Zügen ausgestattet, 
die es seinerseits als ein Vorspiel des Christentums erscheinen 
lassen. Sollten doch unter den Bürgern von Heliopolis genau 
so wie nachmals unter den Gliedern des christlichen Gottes* 
reiches alle Unterschiede der sozialen Stellung, des Geschlechtes 
und der Nationalität ihre trennende Macht verlieren. Die schnellen 
Erfolge der christlichen Verkündigung gerade auf kleinasiatischem 
Boden werden nach Kalthoffs Ueberzeugung nur hierdurch 
begreiflich. 

Ob freilich mit alledem das Christentum selbst schon hin- 
reichend erklärt sei, kann man bezweifeln. Doch dürfte gerade 
der nächstliegende Einwand, diese Geschichtsbetrachtung übersehe 
über den ethisch-sozialen Wirkungen des Christentums seine 
religiöse Wurzel, die im Boden des israelitischen Prophetismus 
eingesenkt liege, am wenigsten stichhaltig sein. Denn die Re- 
ligion ist keine von den übrigen Lebensgebieten unabhängige 
Erscheinung, sondern das Himmelskind wird gerade in den 
Schmerzen des irdischen Daseins geboren. Die Anhängerschaft 
des Aristonikos ist, worauf der Name des Zukunftsstaates hin- 
weist, zugleich eine Gemeinde gläubiger Verehrer des syrischen 
Sonnengottes Adad, und umgekehrt haben wir in den Propheten 
Israels Träger sozialer Reformideen zu erblicken. Man denke 
an Michas Anklagen gegen die grossen Herren in Jerusalem, 
die „den Leuten die Haut vom Leibe reissen und sich von dem 
Fleische des Volkes nähren" (3 1—3), und vor allem an Jeremias 
Befehl, die hebräischen Sklaven freizulassen (34 8 fF.)! Die Mög- 
lichkeit einer Anknüpfung der proletarischen Zukunftshoffnungen 
an das Alte Testament ergiebt sich aber daraus ungesucht, dass 
sich unter der armen Bevölkerung Roms ein nicht geringer 
Prozentsatz Juden befand. 

Scheint ferner das Christentum von den früheren Be- 
wegungen dadurch völlig unterschieden, dass es nicht radikal 



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LipsiuB über Kalthoff, Das ChriBtasproblem. 286 

umsttlnsleriflGheiiy sondern po^tiv aufbauenden Charakter trägt, ja 
sogar den Qeliorsam gegenüber der bestehenden Obrigkeit mit Ent- 
schiedenheit einschfirft, so Uisst sich sagen: gerade die bisherigen 
Misserfolge mussten einer yerSnderten Strömung die Bahn öffnen, 
die, auf die Propaganda der revolutionären That verzichtend, 
den römischen Staat um so sicherer von innen heraus zu zersetzen 
begann. Die eruptiven Kräfte des alten Oesellschaftslebens 
werden zu der gewaltigen Organisation der katholischen Kirche 
zusammengefasst. „Sie sind damit ihrer elementaren Wucht 
ledig, aber in das breite Bette des allgemeinen, Kultur schaffenden 
Lebens geleitet^ (S. 55). Dennoch verrät das Antlitz der 
Kirche ihre Herkunft noch deutlich genug. Der klösterliche 
Kommunismus ist die Form, den das proletarische Ideal nach 
dem unvermeidbaren Kompromiss mit der bisherigen Ordnung 
der Dinge angenommen hat, und darüber hinaus betrachtet sich 
die Kirche wenigstens im Prinzipe als die allein wahre Be- 
sitzerin der Erde und ihrer Güter. 

Aueh von den Kämpfen, die selbstverständlich mit der Ab- 
stossung des revolutionären Elementes verbunden waren, finden 
sich, wie Kalthoff annimmt, noch die Spuren, und zwar in 
den Evangelien selbst. Das Werk Christi stellt sich in ihnen 
zunächst dar als ein Kampf mit den Besessenen und eine Aus- 
treibung der bösen Dämonen. Sie sind nichts anderes als die 
Vertreter des radikalen Messianismus, die zuerst auch Jesus in 
die trüben Gewässer ihrer utopistischen Schwärmereien hinein- 
zuziehen versuchen, bald aber sich darüber belehrt finden, dass 
er vielmehr gekommen sei, sie zu verderben. Nur so, meint 
unser Verfasser, nicht aber, wenn wir in ihnen einfach nervöse 
Menschen erblicken, erklärt sich ihr massenhaftes Auftreten. 
Johannes der Täufer soll gleichfalls ein Vertreter des ursprüng- 
lichen Radikalismus sein, den nur die Kirche, nachdem sie des 
in ihm verkörperten Geistes Herr geworden war, nachträglich 
kanonisierte. Eine derartige Verbindung des Taufsymboles mit dem 
Kommunismus ist nichts Unerhörtes. Bei Essäern und Neu- 
pythagoräem und später wieder bei den Anabaptisten der Re- 
formationszeit beobachten wir das nämliche. 

Gleichwohl dürften wir hier an einem Punkte angelangt 
sein, wo die scharfsinnigen Kombinationen Kalthoffs bedenk- 
lich werden. Mit noch weniger Zuversicht können wir ihm 
folgen, wenn er nun allen Ernstes daran geht, die Gestalt Jesu 



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286 Litieratnr. 

als ungeschichtlich zu erweisen. Allerdings verfügt er noch 
über andere Gründe als die blosse Abneigung gegen die „Helden- 
geschichtet, womit doch nur ein geschichtsphilosophisches Dogma 
durch ein anderes ersetzt wäre: Die Sprüche des Herrn machen 
nicht den Eindruck von Uebersetzungen aus dem Aramäischen, 
sondern den original-griechischer Konzeptionen, und audi sach- 
lich passt manches Wort schlecht zu dem Rahmen, in den die 
Evangelisten das Bild Jesu hineingezeichnet haben. So setzt 
das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden die italische Eolonen- 
Wirtschaft voraus, während es verglichen mit den kleinbäuer- 
lichen Verhältnissen Palästinas unbegreiflich wird. 

Die Geographie dieses Landes kennen die Erzähler offenbar 
nicht aus eigener Anschauung, daher die Ortsangaben wider- 
spruchsvoll sind. Ebensowenig lassen sich die chronologischen 
Bestimmungen mit der geschichtlichen Wirklichkeit zur Deckung 
bringen. Dazu kommt, dass für die zeitgenössische Litteratur 
ausserhalb der Evangelien der Prophet von Nazareth nicht vor- 
handen ist. Philo, der die Aera des Pilatus eingehend schildert 
und die Zustände in Palästina genau kennt], erwähnt von dem, 
was nach den biblischen Berichten Land und Leute so tief 
erregt hat, keine Silbe, und von zwei Notizen, die sich bei 
Josephus finden, ist die eine sicher unecht, die andere stark 
verdächtig. Endlich das böse Dilemma, in das sich die liberale 
Theologie verstrickt ! Entweder war Jesus so ganz innerlich in 
seinem Glauben, so ganz unpolitisch und weltentrückt in seinem 
Denken, dass alle seine konkretesten Ausdrücke nur abstrakt 
geistig gemeint sein können, dann musste die Welt fast neun- 
zehnhundert Jahre warten, bis das „Wesen des Christentums*^ 
entdeckt und wirksam wurde — oder aber sein Auftreten ist 
die zureichende Ursache für die Stiftung der römischen Kirche, 
dann kann er nicht der gewesen sein, als den man ihn heute 
schildert. Wir können nicht annehmen, dass ein liberaler 
Christus ins Grab gelegt und ein katholischer auferstanden ist. 
Es bleibt also nach Kalthoffs Ueberzeugung nichts übrig als 
die Voraussetzung, der Christus der Evangelien sei nur eine 
Personifikation der neuen sozial-religiösen Lebensmächte. In 
bekannter apokalyptischer Darstellungsweise sind die Erlebnisse 
der Gegenwart und die Hoffnungen der Zukunft in die Ver-^ 
gangenheit zurück und in eine andere Umgebung hineinversetzt 
worden. Es wird dann mit einem Male klar, weshalb der Messias 



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LipsiuB aber Ealtboff, Das ChristuBproblem. 287 

zwar eine ParoBie, eine zu erwartende Ankunft, nicht aber, wie 
immer ftlschlich übersetzt wird, eine „Wiederkunft'' hat — seine 
reale geschichtliche Erscheinung ist eben nur in der vollendeten 
Kirche zu finden. Sie ist der Leib Christi, der Herr aber der 
Gteist. 

Und wie Christus der Repräsentant der vom Himmel 
stammenden, aber mit sehr starken irdischen Ansprüchen auf- 
tretenden, d« h« also gott-menschlichen Kirche ist, so stellt 
Petrus, dem die Gewalt zu binden und zu lösen gegeben ist, 
nichts anderes dar als die römische Gemeinde. Damit schlichtet 
sich der alte Streit zwischen katholischer und protestantischer 
Theologie über Petri römischen Aufenhalt. Von einer nach- 
triKglichen Uebersiedelung des evangelischen Individuums ist — 
darin hat die protestantische Kritik Recht — keine Spur zu 
entdecken, aber nur deshalb ist sie unauffindbar, weil der Apostel- 
fiirst und die ewige Stadt von vornherein zusammen gehören. — 

Ich habe im vorhergehenden natürlich nur einige Haupt- 
punkte der KALTHOFFschen Beweisführung wiedergeben können. 
Sie hat wenigstens auf den ersten Blick etwas Bestechendes. 
Trotzdem wird man gut tun, sich ihr nicht so rasch gefangen 
zu geben wie Steudel in seinem Referate (vgl. „Das freie Wort" 
n. Jahrg. H. 19 und 20). Der Hinweis auf die sozialen ünter- 
strömungen, von denen die urchristliche Bewegung getragen 
worden ist, schliesst einen individuellen Quellpunkt nicht aus, 
und ebensowenig ist diese Annahme von vornherein unverträg- 
lich mit einer streng kausalen Auffassung der geschichtlichen 
Zusammenhänge, an der auch ich im Gegensatze zu Troeltschs 
auf undurchführbare psychologische Voraussetzungen gegründeter 
Meinung mit aller Entschiedenheit festhalte. Der Begriff des 
„führenden Geistes" besagt ja nur, dass sich die zerstreuten 
Lichtstirahlen eines Zeitalters in einem Brennpunkte sammeln 
und dadurch zu gesteigerter Wirkung beflüiigt werden. 

Was sich gegen die sonst noch beigebrachten Gründe ein- 
wenden Hesse, kann hier im einzelnen nicht durchgesprochen 
werden. Jedenfalls wäre die Vorbedingung der empfohlenen 
Hypothese, dass auch die Unechtheit der paulinischen Haupt- 
briefe besser begründet würde als das bisher geschehen ist. 
Insbesondere scheint mir der bekannte Versuch LOMANS und 
Stecks, den Bericht des Galaterbriefes als von der Apostel- 
geschichte abhängig zu erweisen, nicht überzeugend. Haben wir 



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288 Litteratur. 

aber in dem genannten Schriftstück ein historisches Denkmal 
aus der Hand des Apostels Paulus, entstanden bald nach der 
Mitte des ersten Jahrhunderts, so ist dadurch nicht nur Kephas 
und die Urgemeinde zu Jerusalem, sondern auch die Geschicht- 
lichkeit ihres gekreuzigten Meisters gedeckt. Dazu kommt, dass 
Ealthoffs Behauptung, wir besessen über die ^ntänge des 
Christentums keinerlei einwandfreie Zeugnisse aus der Profan- 
litteratur, einer unbefangenen historischen Kritik nicht standhält. 
Dies neuerdings überzeugend nachgewiesen zu haben, ist das 
Verdienst Prof. Henkes, der sich in einer Reihe von Artikeln 
des Pr.- Blattes mit unserem Autor eingehend auseinandersetzt. 
(Vgl. a. a. 0. 1903, No. 19, 20, 25.) Henke zeigt, dass 
insbesondere Tacitus, der bekanntlich in seinen Annalen den 
Kreuzestod Christi unter P. Pilatus erwähnt, nicht amr die 
Möglichkeit besass, die allerbesten und sichersten Quellen zu 
benutzen, sondern dass es auch durchaus nicht in dem Charakter 
dieses Schriftstellers lag, auf blosses Hörensagen hin Geschichte 
zu schreiben. Die eigentümliche Hypothese Kalthoffs, dass 
der Pilatus der Evangelien nur eine Maske für den jüngeren 
Plinius sei, wird von Heüike ausserdem noch mit guten Gründen 
als haltlos dargethan. 

So muss denn jauek ich unserem Verf. in der Hauptsache 
meine Zustimmung versagen und habe dabei gerade auch Stbck 
auf meiner Seite, der (Pr. Monatshefte 1903, H. 3, S. 95) das 
Buch trotz des Geistvollen und teilweise Berechtigten, das es 
enthält, als ein ^Irrlicht*^ bezeichnet; doch soll dieses Bekenntnis 
meinen Dank dafttr, dass der Verf. uns mit dem höchst anregenden 
Werkchen beschenkt hat, nicht im geringsten beeintrISchtigen. 
Und was er über die Unfreiheit des kirchlichen Freisinnes sagt, 
wollen wir uns doch alle ins Merkbuch schreiben! 

Dass man in den Kreisen der Fachgenossen der nUr 
87 Seiten starken Schrift allgemeine Beachtung schenkt, zeigt 
die Thatsache, dass sie bereits eine ganze Litteratur hervor- 
gerufen hat. In einer besonderen Veröffentlichung hat sich 
Pastor D. Thikötter gegen sie gewandt, worauf wieder eine 
Replik Kalthoffs erschienen ist. („D. Th. und das Christus- 
problem", Bremen, Hampe.) F. Lipsius. 



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289 



I Abhandlungen. 



Der alte und der neue Exodus. 

Eine Studie zur israelitischen Prophetie, speziell zu 

Jesaja 40 ff. 

Von 

Alfred Zillessen^ Synodalvikar in Simmern (Hunsrück). 



Es darf als ein religionsgeschichtliches Gesetz bezeichnet 
werden, dass in bestimmten Perioden des verfallenden Volks-* 
tums die um ihre Existenz ringende nationale Keligion die 
Glanzstücke ihrer Vergangenheit wieder als heiss ersehnte 
Hoffnungsbilder in die Zukunft projeziert. Man denke an das 
goldene Zeitalter u. a. Ein Volk giebt sogar dem anderen 
solche Stücke weiter: ich erinnere an die Kaisersage, die, 
wenn auch nur in der Poesie, bei uns bis 1871 fortgelebt hat. 

Für den Israeliten bezw. den Juden ist ein solches Glanz* 
stück namentlich die Person Davids und das salomonische 
Zeitalter gewesen. Aber auch das grösste Ereignis in der 
ältesten Erinnerung Israels^ das, Gott und Volk für immer zu- 
sammenschliessend; erst Israel schuf, der Auszug aus Aegypten 
durchs Schiifmeer und die Wüste, hat eine solche Bedeutung 
bekommen — zumal durch die Hoffnungen der Exilszeit. 

Einfache Anspielungen an jenes uralte Ereignis finden 
sich bei den alten Propheten sehr sparsam. Hos 2 16 ff. (an 

Archiv für Beligionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 20 



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29Q AbhandluDgen. 

Ez 20 34 ff. erinnernd) und 12 lo 14 sind unsicher. Hosea 
spricht mehrfach die umgekehrte Idee einer Bückwanderung 
nach Aegypten als Strafe aus 7 16 8 18 9 8 6 11 6. Bei Arnos 
sind zu nennen 6 26 (vgl. Hos 2 17) 2 10 3 1 9 7. Mich 6 4 ist 
nicht sicher zu datieren. Die Stellen bei Jesaja sind sämtlich 
späteren Ursprungs, 12 5 = Ex 15 1, in 11 11 ff. 19 5 ff. 35 klingt 
zum Teil stark Deuterojesaja nach; die drei letzteren Stellen 
werden weiter unten mitbehandelt werden. 

Auch Jeremia und Ezechiel ergeben verhältnismässig wenig 
Ausbeute. Kurze Erwähnungen finden sich Jer 2 6 f. 7 22 25 11 4 7 
23 7 ff. (= 16 14 ff.) 34 13 f. 32 17 20 f. gehören einem späteren 
Zusatz an. Auch 31 9 ff. ist kaum jeremianisch, ebensowenig 
51 36 (vgl. Jes 19 6). Ezechiel erwähnt den alten Exodus 
26 9 10 14. Im übrigen ist bei ihm und Jeremia, wie in den 
pseudojeremianischen Stellen (auch Mich 2 12 4 6) oft von 
Sammlung und Rückführung der Zerstreuten durch Jahve die 
Bede, besonders gern unter dem Bild der Herde, die der gute 
Hirte sammelt und zur frischen Weide führt (Jer 23 1—4; — 
danach 30 8 10 31 7 ff. 32 37 33 7 11 50 19 Ez 11 17 20 41 34 
36 24 ff. 37 12 21 25 39 27 u. s. w.). 

Eine wirkliche Parallelisierung und verklärte Projezierung 
in die Zukunft erfährt der alte Exodus aber erst durch den 
eigentlichen Propheten der Heimkehr und seine Schule^ — 
den Verfasser von Jes 40ff.^. Hier wird in Farben, die den 
alten Exodus ausdrücklich überbieten sollen, die Herrlichkeit 
der neuen wunderbaren Heimführung Israels durch Jahve aus- 
gemalt. Wenn man einmal darauf aufmerksam geworden ist, 
so treten noch eine ganze Beihe deuterojesajanischer Stellen, 
denen man sonst diese Beziehung aberkennt, in dieses Licht. 



^ Von einer 9olchen darf man im Hinblick auf die zahlreichen sich 
an ihn anlehnenden, zum Teil ihn ausschreibenden Propheten- und Psalmen- 
stücke c. gr. s. wohl reden. 

' 40 — 55, für deren Trennung mir der Beweis noch nicht erbracht 
scheint. — Vgl. zum . Ganzen Stade, C. J. II, 84 f. 



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ZillesBen, Der alte und der neue Exodus. 291 

Es lohnt sich, diese Stellen zu sammeln, die teils in den 
Kommentaren nur zerstreut behandelt, teils in eben dieser 
Beziehung zu jener überall im Hintergrund stehenden Erwar- 
tung nicht anerkannt sind. Ich versuche, mich dabei möglichst 
an die Reihenfolge der einzelnen Züge im Vorbild zu halten. 
Freilich muss ich dann gleich mit einer alten crux be- 
ginnen, der Stelle 52 8 ff. Duhm ^ sieht darin lauter Epigonen- 
arbeit. Ich kann seine Kritik nicht billig finden. Stücke 
deuterojesajanischer Redeweise liegen vor. Ich habe den Ein- 
druck, dass wir hier einen der in Deuterojesaja nach ge- 
wissen Abständen wiederkehrenden Trümmertexte haben, die 
ein Späterer mit wenig Greschick zu heilen versuchte. Als 
ursprünglichen Sinn vermute ich etwa, was ich in breiterer 
Umschreibung hier wiedergebe: „Seit Israel ist, hat es mit 
Unrecht von den Heiden zu leiden gehabt*. Wie einst Aegypten, 
dann Assur^, so knechtet es jetzt Babylon. Dem mach ich ein 
Ende*. Und nun: was thut ihr noch hier (LXX: ti &Si lots-,)? 
Ihr seid geraubt (vgl. 49 Schluss), nicht an Gläubiger ver- 
kauft (50 Anfang), — also seid ihr ja frei, dürft und sollt 
fort und heimi Was staunt und jammert ihr noch (vgl. 40 27 ff. 
44 21 ff. 45 9 ff. 46 12 sb nsk u. a.)! Seht doch nicht immer 
auf euor Unglück und verzagt, sondern seht auf mich (eb)! 
Mein Name ist's ja, der durch euer Geschick beständig ver- 
unehrt wird, und den ich schon um meinetwillen (vgl. 48 ii? 42 8) 
nicht länger werde schänden lassen (vgl. nachher 53; 42 21?). 



^ DüHM ist nach der 1. Aufl. zitiert. Die 2. war mir nicht zugäng- 
lich. Auch nach Marti bleibt er der wichtigste Kommentator. 

^ Vgl. BuDDB, Die Religion d. V. J. u. s. w. zu 41 8 f. und vgl. c. 53. 

" Diese Zusammenstellung kehrt bei Hosea immer wieder, vgl. die 
oben angeführten Stellen und Sach 10 lo. Für OfiKS weiss ich keinen Kat. 
Ist es nicht doch nach n^tTK^IS zu verstehen? Etwas ähnliches scheint 
die Stelle Jer 50 17 f. zu sagen, die übrigens möglicherweise ein Nach- 
klang unserer Stelle ist. 

* Dass etwas derartiges hier gesagt gewesen sein muss, scheint mir 
aus dem Zusammenhang — vgl. auch v. 6 — sich zu ergeben. 



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39S Abhandlungen. 

Ich bin's, der jetzt auf den Plan tritt und mit Heil vor der 
Thür steht (vgl. neben vielen anderen Stellen 52 7 ff.). — Die 
Erlösung ist da: a^if zum neuen herrlichen Auszug, zur Heim- 
kehr; ins neue heilige Beich!^ — Hat etwas derartiges hier 
gestanden, dann ist das Exil mit der „Gefangenschaft^ in 
Aegypten parallelisiert; und dass der neue ESxodus mit dem 
alten in Beziehung gesetzt war, geht aus der Fortsetzung v. lo ff. 
hervor. Dann hat der Prophet auch hier das grosse Gegen- 
spiel vor Augen zwischen der alten glorreichen Gründungszeit 
und der neuen noch grösseren Wiederherstellung^. 

An diesen Versuch eines Verständnisses von 52 8 ff. — 
ich habe ihn nur mit Bedenken skizziert — muss ich gleich 
die Deutung einer zweiten ; wenn nicht im Text, so doch in 
ihrem Sinn unsicheren Stelle anschliessen: 50 2 8. Auch hier 
hat DuHM eine sehr scharfe Kritik geübt: ohne 42 I6ff. würde 
er einen Zusatz statuieren; auch glaubt er, dass der Schluss 
fehlt. Mit letzterem mag er recht haben. Im übrigen kann 
ich ihm trotz mancher Bedenken nicht folgen, v. sb folgt 
zwar etwas verblüffend im Zusammenhang, aber 42 16 ist's auch 
nicht anders. Verständlich wird das gerade dann, wenn der 
Gedanke an den alten Exodus auch hier den Verfasser schon 
länger ei-füUt. Mir scheint der v. 2 b f. etwas aussagen zu 
wollen über die Schädigung der dem Volk Israel nicht bei- 
stehenden oder es unterdrückenden Völker durch gewaltige 
Naturereignisse; in denen Jahve zugleich seine Schöpfermacht — 
als Glaubensmotiv für Israel — offenbart. Das Gegenstück 
dazu bildet die von Jahve bewirkte Umgestaltung der Natur für 
Israels wunderbare Erlösung. Augenscheinlich richtet sich die 
Stelle an solche, die auf Deuterojesajas Hoffnungen nicht so 



^ Ein Widerspruch, wie der zwischen v. 8 und 43 8 —^ wenn es einer 
ist — , ist bei Deuterojesaja sehr wohl möglich. — Daraus , dass Form 
und Metrum in unseren Versen nicht deutlich sind, einen Grund zur völligen 
Verwerfung zu nehmen, ist sehr kühn und voreilig. — Oheykbs Rekon- 
struktionen befriedigen nicht. 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 293 

9 enthusiastisch eingehen^, wie er gehofft, — die sagen: Israel 
ist ein für allemal Verstössen — es ist alles aus ; was uns als 
Beginn der Erlösling gepriesen wird, ist nicht Jahves Werk — 
und die darum innerlich und äusserlich passiv bleiben. Denen 
sagt Jahve: doch! ich bin (eben) gekommen u. s. w.; ich kann 
retten — wenn ihr nur wollt, lasse ich euch die Vorzeichen 
des neuen, von mir ins Werk zu setzenden Exodus sehen; 
das Meer soll austrocknen, Ströme sollen wasserlose Wüste 
werden, der Gestank der verschmachtenden Fische die Luft 
verpesten; der Himmel soll sich verfinstern. Damit scheint 
mir an die ägyptischen Plagen Ex 7 u ff. 10 21 ff. angespielt. 
Freilich wird dort der Nil in Blut verwandelt und dadurch 
stinkend; und die Finsternis trifft nur die Aegypter; Deutero- 
jesaja erreicht das Dürsten der Feinde lieber durch sein be- 
liebtes Verwandeln der Ströme in dürres Land, die Verpestung 
der Luft durch die verwesenden Fischet Er erweitert das 
Wunder durch den Plural der Ströme und iie Verfinsterung 
des Himmels, p^ und n^'^'ip sind vielleicht zugleich Symbole 
des Unheils. — Vielleicht klingt unsere Stelle nach in dem 
späten Stück Jes 19 (besonders v. 6 und s) und wahrscheinlich 
in Jer 50 88 5186; Stücken, die ja überhaupt Deuterojesaja 
stark ausschreiben^. 



1 Vgl. auch £z 394 5, wo die Fische auch auf das (wQste) Land geworfen 
werden. 4» 106 29 kombiniert beides; siehe überhaupt Ea 29 e 10 80 12 u. a. 
Das Hysteronproteron (tt^KSn bezw. t^n''n - Hör), an dem Dühm so sehr 
Anstoss nimmt, wiegt bei Deuterojesaja nicht allzu viel; immerhin mag 
ja auch ein Wort ausgefallen sein, das Flnssgetier nannte. Das Sterben 
der Fische vor Durst dürfte populäre Naturauffassung sein, da Deutero- 
jesi^a kein Zoolog war, ebensowenig wie der Verfasser von 0. 7 Landwirt. 

' Mit Mabti (nach Gunkkl) Jes 60 2 6 eine Anspielung auf den 
babylonischen Sohöpfungsmythns zu finden, sehe ich keinen Orund. Mög- 
licherweise ist das D** IS'^'inH auch nur in dem Sinn gemeint: ich kann 
austrocknen, wenn ich will, und ich thue es, wenn*8 nötig ist, um meinem 
Volk za helfen. — 4> 107 88 f. (vgl. Jes 36 7) scheint die Farben unseres 
Bildes mit anderon zu kombinieren, um die zukünftige Demütigung der 
Feinde Israels zu schildern. Vgl. übrigens noch Ez31i6! 



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294 Abhandlangen. 

Soweit gehen die Anspielungen auf die Vorgeschichte 
des Auszugs. Vom Auszug selbst redet 48 20 mit dem 
nur Ex 14 5 ( J E) dafür gebrauchten Ausdruck nna. Das Ver^ 
bum K^e** scheint besonders bei D (Jer Ez) und P (R) als term. 
techn. für den Auszug vorzukommen ^. biei steht nur Ex 6 6 
(P) und 15 13 (im Lied Moses) vom Auszug. — Duhm bemerkt 
treffend: „Die Ausziehenden fliehen yon den Chaldäern^ um 
nicht mit in ihr Verderben verwickelt zu werden 2. Eine ängst- 
liche Flucht ist es auch nicht , denn die Fliehenden preisen 
Jahve mit lautem Jubel. ^ Insofern widerspricht die Stelle 
auch nicht der anderen 62 10—12. Die kleine Verschiebung des 
n^a in ^^^hn nb noisösi iKatn patcna ^b ist vielmehr höchst cha- 
rakteristisch für unseren beweglichen Enthusiasten, nw i^i^ir 
(vgl. noch 40 10 48 14 51 9 63 1) ist augenscheinlich eine Reminis- 
zenz an das deuteronomische ,tiiö3 ri^rai nprn TS (Dt 4 84 u. a.; 
Ex 6 6 gehört es P an). Der folgende Vers fordert zum Aus- 
zug auf, und zwp.r soll der im Gegensatz zu dem eiligen 
und halb heimlichen aus Aegypten einer feierlichen Pro- 
zession gleichen, deren Theilnehmer geheiligt sein müssen, 
also nichts Unreines anrühren dürfen^. Mitten darin ziehen 
die Priester, die Jahves heilige Geräte tragen, welche zum 
Opferdienst gebraucht werden (Dühm). Es wird Festzeit, — 
der grosse wundervolle Feiertag der Heimkehr bricht an ! — 
Bei dem nsiMö könnte man an das -»or T)MO ikä "Jöip Ex 12 si 
denken. — Die Zeit und Buhe, die eine so feierliche Prozession 
erfordert, werden sie haben (Dühm), denn, so fahrt der Prophet 
mit direktem Citat (Ex 12 11 paccnn iriK dm^dk; Dt 16 3 patßnD '•3 

^ Bei JE steht es 11 8 (lM2C) im Mund der Höflinge und danach im 
Mund Moses (k^CK)« ebenso 12 81 (iK^C)- 15 22 hat es schon einen spe- 
zielleren Sinn: weiter hinaus ziehen, von einer Gegend in die andere. — 
Mit map ist natürlich nicht auf DnSJ? M^a (Ex 13 8 14 20 2) angespielt. 

* Vgl. auch Jer 51 46. 

" Der deuterojesajanische Verfasser von Jes 35 nennt darum die 
Strasse in der Wüste geradezu den heiligen Weg, den kein Unreiner 
betreten darf (v. s). 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 295 

D-'^xo pKO nKac) fort: iKarn patftnaicb. Das parallele noi:D kehrt 
nur noch in anderem Zusammenhang Ley 26 36 wieder ^ 
Das stark deuterojesajaoische Stück Jer 51 wiederholt v. e: 
bsa ^iDQ 101J. Der Auszug soll keine eilige Flucht sein und braucht 
es nicht: Jahve bildet, wie einst beim Auszug aus Aegypten, 
Vorhut und Nachhut^; man vgl. Ex 13 21: Die Wolken- und 
Feuersäule zieht vor dem Zug her (orf^acb "^i^h m.T) JE und Ex 
14 19* (vom bK*jr- nirto "»iB^ "ibrtn D\-!bKn ^160: D.T'nnKO ^b•'1 po*«!) 
E und 19^ (von der ppn niöp: D.Tnmtö *]*?'• Drr'^fto po-i) J. Deu- 
terojesaja lässt Jahve selbst, wohl im *ii33 voranziehen und 
nachfolgen. Eben das ist vielleicht auch 42 I6 gemeint: D'itrK 

^IK^ D.T3ftS ^tt^nO Vgl. Ex 14 20. 

Das führt uns gleich auf 40 6^, wo wir uns ebenfalls in 
der Situation des Exodus befinden: Da erscheint der mn^ nns 
aller Welt sichtbar, so wie hier Jahve seinen Arm entblösst 
(rfon 52 10), offenbart (nbiJ 40 6 53 1). Der mn*» iiM ist ja auch 
in dem Feuerglanz der Wolkensäule zu suchen*. Wie sich 
Deuterojesaja die Erscheinung des heimführenden Jahve kon- 
kret vorgestellt hat, lässt sich nicht sagen. Vielleicht als sieg- 



^ Vgl. Wbllhausen, Prolog». 400. Komposition * 170 ff. 

* Warum Dühh erst einen Ausdruck aus dem Hirtenleben in 
D3B0K& sucht, und dann lieber von DCK ableitet, ist gar nicht einzu- 
sehen. Der Sinn ist so klar und wird durch das Zitat 58 8 erst recht 
belegt: colligere agmen. 

^ Die bei Marti schon zusammengestellten Gründe dafiiri dass 40 6 
Glosse sein soll, kann ich noch nicht für durchschlagend halten. Ist es 
an sich schon schwer, dem Gedankengang des Deuterojesaja nachzurechnen, 
der sich oft genug in Sprüngen bewegt, so ist es erst recht eine prekäre 
Sache, die Metrik, die strophische Gliederung zum Kriterium machen zu 
wollen. Wie fürchterlich man sich dabei kritisch verhauen kfmn, wird 
noch einmal erkannt werden. Exempla sunt odiosa. 

* Vgl. V. Gall, Die Herrlichkeit Gottes • S. 33 52 ff. Dass er dem 
Deuterojesaja etwas „rein Sinnliches, Naturhaftes** bedeutet (S. 36), kann 
ich nicht zugeben; einmal ist „Tritojesiga'' nicht mit Deuterojesaja zu 
konfundieren, und sodann ist gerade auch in diesem Stücke bei Deutero- 
jesaja jenes „Schillern** zwischen Sinnlichem und Unsinnlichem, bezw. 
Uebersinnlichem zu beobachten. 



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296 Abhandlangen. 

reichen Heerführer, wie 40 lo 42 i8 u. a.; denn wäre Ex 
14 u 16 8 KU vergleichen (önb^-rrönSö t'^ - 42 18 mon*?ö tru), 
wenn ich auch in dem gegensätzlichen pv^nnn Dnn und tC7*nnK 
42 14 keine absichtliche Pointe Deuterojesajas suchen will. — 
Jedenfalls hat er noch ein zweites Bild dafür, das zuerst 40 u 
auftritt: Jahve der Hirt seines Volks. Er folgt darin seinen 
Vorgängern Jeremia (23; vgl. später 31) und Ezechiel (be- 
sonders 34). 40 11 zeigt Jahre als den seine Herde heim- 
führenden Hirten, sorgsam und mit starker Hand. Auf die 
schwierigen Einzelheiten der Verse (lo und ii) einzugehen, ist 
hier nicht der Ort. Nur auf pn? weise ich wieder hin — vgl. 
oben — und auf die MEiNHOLDsche Konjektur nr'^t^iö^, die 
durch die Parallelen im Tritojesaja direkt gefordert wird. Das 
Bild des Hirten Jahve mit seiner Herde, Israel, ist in den 
alten Schilderungen des ersten Exodus nicht enthalten. Nur 
Ex 15 18 scheint es zu berühren: ^'Hi, "p ny Sk nbm«. Aber 
es lag nahe bei der Vorstellung einer sicher durch die Wüste 
geführten und mit Wasser gelabten Schar. — Ob auch 
49 9 10 sich auf den Exodus bezieht, ist nicht ganz deutlich, 
aber wahrscheinlich, vgl. Ex 16 2 ff. (aris) Ex 17 8 ff. (noxa). 
Die Heimziehenden gleichen einer in voller Freiheit sich er- 
gehenden Herde, der es an keinem Bedürfnis fehlt. Dass sie 
vor den Schädlichkeiten des yy:^ und des Sonnenbrandes be- 
wahrt bleiben und selbst an kahlen Stellen Weide finden (vgl. 
schon 41 18), verdanken sie natürlich dem wunderbaren Walten 
Jahves, ihres Hirten. Duhm denkt wegen des ••a bei d"«» "»ri^o 
an ein baumreiches, schattiges und kühles, vor dem Sonnen- 
brand also schützendes Thal (Ex 15 27??). 

Der nächste Zug im Bild des alten Exodus, den Deutero- 
jesaja reichlich benutzt, ist die Austrocknung der den Weg 
versperrenden Wasser und der Durchzug, vgl. Ex 13 — 15. 
4316 erwähnt die Thatsache kurz: n'^^tM CTr D''oai inT D''a|n3n ,•;; 

' ZAW XXI 208 f. 
* Vgl. auch '^ 68 ii. 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 297 

ähnlich 44 27 : ü^ain ^»rrt^inji ^anrr nt,iatS nöKn ; dann wohl auch 
60 % : •laib nnrtj o^tt^it a^ mnit (Tgl. oben) ^. Schon 42 le konntid 
man eine Anspieinng finden: 16 ma^nis iVT» 16 *]*Tia n'n^9 ''r^^b^Tt 
B3'»inK ir'iS zumal wenn auch 16b (ü-'mit ^»oiK"! ü'^nh dt^hj '•natt;) 
richtig darauf zu deuten ist^. 

Zu 44 27 bemerkt Duhm: r6i3t möge wohl auf Babylonien 
gehen, aber nicht im buchstäblichen Sinn auf die babylonischen 
Gewässer. Man denke am natürlichsten nur allgemein an 
Israels jetzige Notlage. Wenn auch das Bild durch die Erinne« 
rung an das Schilfmeer beeinflusst sei, so ständen doch. 43 8 
Wasser und Ströme ohne alle Nebenbeziehungen als Bild von 
Bedrängnissen und Gefahren. Ich halte das für ganz unwahr- 
scheinlich, weil vorher und nachher die ganz konkreten Dinge 
und Personen genannt sind, mit oder an denen Jahve jetzt 
etwas wirken will. Man vergleiche auch 47 2 niTiJ ^"^p (trotz 
DuHMs Bemerkungen dagegen) und die Aeusserung Nebukad- 
nezars^: „Die die Stadt umgebende Flut überschreiten hiesse das 
grosse Meer tiberschreiten,** sowie an Jcr 61 is D^an öna bjr rori\ 

1 Eigentümlich ist 43 16 der Ausdruck d^T!^ D^&n) der nur noch 
Neh 9 11 vorkommt ; und diese Stelle stimmt ziemlich mit Ex 15 10 über- 
ein. Ich glaube, dass auch Ex 15 10 ursprünglich d^tj^ gestanden hat, 
und D'^'n^'lK vielleicht durch Einfluss des v. 6 11 vorkommenden n'IKi ver- 
anlasst ist und O'*!^ verdrängt hat. rj^ kommt 14 21 (J) vor. LXX giebt 
das fragliche Wort 15 10 mit 090 Sp6;, ebenso das D'^TJ^ ^eh 9 11 (dies die 
einzigen Stellen, wo a<poSp6^ mit d^O vorkommt; für t^K steht es nie), 
während das fp l^si mit ßi(x:o( übersetzt ist. Vulg. giebt freilich Neh 
9 11 validus; statt des D*>n'*nK bietet sie vehemens. Das beweist, dass sie 
thatsächlich hier D*>T2^ gelesen hat, denn sonst giebt sie jp nur noch 1421 
mit diesem Wort wieder (anders wo mit fortis, robustus, maximus, per- 
tinax). Freilich liest <]; 93 4 D^imt D^Sn D^ÖD (LXX ^aojJÄOxo«;). — loh 
will nur darauf aufmerksam machen, dass auch diese Beobachtung wieder 
auf das eigentümliche, wohl noch einer besonderen Untersuchung bedürfende 
Verhältnis von Ex 15 und Deuterojesaja hinweist. [Nachträglich werde 
ich durch Th R VI, 368 f. auf die Abhandlung Benders in ZAW XXTTI, 
1 ff. aufmerksam gemacht, die ich augenblicklich nicht vergleichen kann.] 

' Hierher gehört auch Jes 11 uff., das von einem Nachahmer 
Deuterojesajas stammt (vgl. n^2«^): v. 15! Vgl. Saoh 10 11. 

' Nach HoMHEL bei Sellin, Serubb. 123. 



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298 Abhandlungen. 

Für nbiac (nur hier) ist an nbiacö Ex 16 5 zu erinnern, zu f^n^n 
vgl. Ex 14 21 22 (ntt^Dn) ^ Was Jahve einst durch den Ost- 
wind erreichte, bewirkt er hier — wunderbarer noch — durch 
sein blosses Befehlswort 0^^). — Aber auch 43 2, wo gewiss 
Feuer und Wasser Repräsentanten der grossen Naturgefahren 
sind, die den Menschen bedrohen können, liegt im zweiten 
sicher eine Anspielung an den alten Exodus Yor^. Es wäre 
pedantisch, den Dichterenthusiasten inquirieren zu wollen, welche 
Ströme er genau meine. Für ihn ist Babylonien das Strom- 
land, und viele breite Ströme sind es, die sein Volk von der 
Heimat scheiden. Die Gefahren langer Wanderungen erscheinen 
immer in phantastischer Grösse. Wieder beweist Jahve seine 
Wundermacht: Fortgeschwemmt- oder Verbranntwerden, was 
sonst jedem in solcher Lage droht, soll Israel nicht treffen. — 
Endlich finde ich 51 9 lo wiederum eine neue Beziehung. Hier 
ist DuHM „babylonischer^ als Gunkel. Ich kann nicht ein- 
sehen, wieso der Dichter unerträglich gekünstelt haben soll, 
wenn er Aegyptens Untergang im Schilfmeer meinte^. Günkel 
sagt ganz richtig^: „Es ist ein Mythus von Itahabs Untergang 
vorausgesetzt, mit dessen Farben an dieser Stelle Pharaos 
Untergang ausgemalt wird. Das eigentümliche Schillern aber, 
dass Bahab zuerst Rahab und dann ein Bild für Aegypten ist, 
ist dem Stil Deuterojesajas charakteristisch; ebenso ist 41 17—22 
das Wasser in der Wüste bald bildliches, bald wirkliches 
Wasser." Für unsern Enthusiasten ist selbstverständlich, wenn 
es sich um Israel, Jahves Liebling, handelt, auch das un- 
beträchtlichste Meer na'n Dinn! o^biKi "lar^ n*i d*« ''pöw nötrn ist 
in keiner Weise zu beanstanden. 

Schon in diesen Stellen ist zum Teil vom Untergang der 

^ S. auch Marti z. St. 

^ Selbst ^ 77 20 sdieint mir diese Erinnerung nicht ganz ausser 
Spiel; anders ^ 32 6. 

' Uebrigens will auch Marti die Beziehung auf den alten Exodus 
erst von 10b an gelten lassen. 

* Schöpfung und Chaos S. 30 ff. 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 299 

Feinde die Bede : Bahab-Aegypten 51 9. Spezidl spricht 43 iß n 
davon: im nntt^M ^^pi löip'« ba imv nm ntri b'^rt oioi Mn K'^ariön. 
Gerade das K^acita begreift sich nur^, wenn die sozusagen von 
Jahve selbst aus ihren Quartieren ins Meer zum Untergang 
hinaus geführten Aegypter vorschweben: Ex 14 sflf. Zu oioi m^i 
vgl. Ex 15 1 (Dt 114), zu 17^ vgl. Ex 14 28 15 10^ v. 17^ 
malt das ohnmächtige Ersterben der feindlichen Macht — nicht 
das untersinken, sondern das Totdaliegen nach dem Hinsinken 
(vgl. Ex 15 10 mit 14 so). Welches Ereignis dieser Parallele 
entspricht, das war jedenfalls v. 14 zu lesen. Leider ist die 
wichtige Stelle unheilbar verstümmelt^. 

Aber die Hauptsache, der eigentliche Wüstenzug, 
folgt erst. „So gross diese Gottesthat war und so gewiss 
Israel sie mit Becht als das grösste Ereignis der Vorzeit im 
Gedächtnis gehalten und gepriesen, sich auf sie berufen hat, 
so soll sie doch ganz zurücktreten hinter dem Wunder, das 
sich jetzt vorbereitet" (Dühm). Das msvK'n ••'naTn Sk ist natür- 
lich nur ein drastisches rhetorisches Mittel, das Folgende 
effektvoll zu heben und in die richtige Beleuchtung zu rücken, 
denn Deuterojesaia will beide Thaten ausdrücklich vergleichen 
und verglichen haben (Duhm): 46 9 Dbirö nii^Kn Tnar. — Dies 
Neue ist hier die wunderbare Vorbereitung des neuen Exodus 
und dieser selbst. Zum Teil ist das schon 49 off. berührt. 
Wir beginnen mit 40 3. Zwischen dem heiligen Land und 
dem jetzigen Aufenthaltsorte des Volks liegen auch nach Aus- 
trocknung der hemmenden Ströme und Wasser noch Hinder- 



^ Doch vgl. Ez 38 8. 

^ Die Reihenfolge "Ol"*! ist dort umgekehrt. — K^^Ctn bei D Ex 
13 391416; bei P 66 7 746; R 166. — JE (?) 18 i. 

* Auch hier kann ich Chetnes sonst lehrreichen Versuchen einer 
Textherstellung nicht folgen. Gerade die Hauptsache bleibt unklar durch 
die Lücke, die er hinten D*'*lt^3 annimmt, und Hitzigs Erklärung erschai' 
zu allgemein, so gewiss die „Lustschiffe" „Luftschiffe" sind und bleib 
Auch LXX mit ihrem So^aoö-Yjoovxat (ddI^) hilft nicht weiter. Mubb ai 
jeder Deutungsversuch von v. 16 f. ausgehen? 



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300 Abhandlungen. 

nisse genug für die Heimkehr: Wüste und Gebirg. Aber 
nicht auf Umwegen durch bewohnte Gegenden soll der Zug 
gehen. Geradeswegs durch die Wüste lässt Jahve in wunder- 
barer Weise (int?*» - i» - K'iip h^p) eine Strasse bahnen. Berge 
und Höhen sollen abgetragen, Thäler ausgefüllt werden u. s. w., 
„durch das Wirken der Unsichtbaren, die nicht mit Händen 
arbeiten, sondern durch die blosse Aufbietung des Willens 
das Wunderbare leisten'^ (Duhm)^. — Vielleicht ist auch die 
oben besprochene Stelle 42 16* hierherzuziehen; jedenfalls 
16^ nwöb D^«^prö [Dr^icb D-'trK] und 43 i9 *j^n nD'iöS D^t^K^ — 
Auch 49 11 spricht davon pDT ^nboöi Ti^iS nn ba "»nottr. Gegen- 
über DuHM, der dabei an ein Zusammenströmen der Israeliten 
Yon allen Seiten auf gewohnten und ungewohnten Wegen denkt 
(ohne Beziehung auf die neue Wüstenwanderung), halte ich 
das •• in ^nboo für Dittographie des Präformativs von pon*» und 
das ** in *i*-)n für eine dem nachgemachte falsche Ergänzung; 
LXX hat beide nicht ^. Falls nicht statt nibofi ein Wort für 
^Thal^ gestanden hat oder o^ »d einfach bedeutet: es sollen 
sich Strassen erheben (wo vorher keine waren), muss man den 
Ausdruck so verstehen, dass die vernachlässigten, versunkenen 
Strassen neu aufgehöht werden, wie für eine Eönigsreise — 
wieder in wunderbarer Weise ^. Dem Eifer des Verfassers ist 

^ Diese oder eine ähnliche Auffassung ist mir wahrscheinlicher, als 
die von Marti, der die Stelle bildlich von der Umgestaltung der ge- 
schichtlichen Verhältnisse versteht (Hag 2aa Sach 4?). Zum mindesten 
fängt schon hier das bei Deuterojesaja so oft zu beobachtende Schillern 
zwischen sinnlicher und geistlicher Wirklichkeit an — worin er sich als 
echter Orientale bewährt. Vgl. auch Kittel z. St. 

' In ähnlicher wunderbarer Weise ebnet Jahve dem Befreier Cyrus 
die Wege 45218 (41 2?). 

» So auch ZöNiQ NKZ 1898, 947, A. 1, der sich noch auf Targ. 
Pesch. Ar. beruft. 

^ loh kann nicht unterlassen, hier auf eine Parallele aus dem indi- 
schen Ramiijana-Epos (A. Holtzmann, Rama) hinzuweisen, die ich Warn- 
BCX8 AMZ Juli 1899 entnehme. Da heisst es: „Ihr Künstler, macht die 
Strassen weit — füllt Schlünde aus, macht Erunmies schlicht, — tragt 
Hügel ab, macht ebne Bahn — denn Rama zieht als König ein!" — 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 301 

ein Weg nicht genug — seine Phantasie schafiFIt gleich 
„Strassen^. Allerdings wird das Bild des seine Herde heim-^ 
führenden Jahve im folgenden verlassen. Deuterojesaja gleitet, 
wie so oft, unmerklich über in die Situation der heimkehrenden 
Zerstreuten. — Dass dieses Wirken Jahves zugleich Ton 
Naturereignissen begleitet ist, die dazu bestimmt sind, 
die Feinde und feindlich gesinnten Nachbarvölker des Zuges 
einzuschüchtern bezw. zu schädigen , scheint mir 42 15 nnnR 
«taiK DStTK Sai nijDäi o^nn und vielleicht auch (s. die anderen 
Möglichkeiten oben) 50 s zusagen: Jahve erweist wehrend und 
richtend seine Schöpfermacht. — Jedenfalls soll das alles die 
wunderbare Ueberlegenheit des neuen Exodus über den alten 
malen: Damals gab's keine Strassen durch die Wüste. — 
Uebrigens nimmt auch der späte Verfasser von Jes 11 16 in 
Aussicht, dass der Rest Israels von „Assur^ eine Strasse zur 
Heimkehr finden soll, wie sie Israel einst beim Heraufziehen 
aus Aegypten hatte. Das gleiche verheisst das deuterojesaja- 
nische Stück Jes 36 8. 

In der Wüste aber giebt's keine Schrecken und Gefahren 
mehr. Es braucht nicht mehr erst, wie damals, auf das Klagen 
der Verdurstenden hin Wasser geschafft zu werden (falls nicht 
41 17 das auch sagt): 48 21 erinnert daran: DS'^^in nirs^n:^ iK&ae Kb) 
D-'D "an *nr rpa-»! ^üh bnn »Tiaco ü^ü — vgl. Ex 17 e Num 20 8 11 
(JE). Dt 8 15 (mrö ü^ n^ 1^3^10.1)^ Die Wüste bleibt nicht 
mehr Wüste; wo Jahve sein Volk durchfähren will, wird sie 
wasserreich: 41 18 D''ttrK mrro mrpra Tinai mnnj ü^'^tt br nnßK 

Sehen wir davon ab, dass das Wunderbare hier wegfallt, so springt die 
Aehnlichkeit in die Aagen. Aber wer wollte hier von Beziehung oder 
Entlehnung sprechen, wie dies jetzt in geradezu erstaunlicher Weise in 
der grossen „babylonischen Reunionskammer** geschieht, zu der die neue 
Auflage des ScHRADSRschen Werkes von ihren Herausgebern gemacht 
wird? Zu der Geschwindigkeit, mit der dort II 1, 384 — 387 auch der 
£bed Jahve „babylonisierf^ wird, kann man nücfaternerweise nur den 
Kopf schütteln. Vgl. Wbllhaüsen SK und VA VI., 233 ff. 

^ 4^ 78ao 10541 nach unserer Stelle. Zu 48 21 LXX vgl. m. Bern. 
ZAW XXn, 243—245. 



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302 Abhandlungen. 

D^ö -KatiöS n'^at p^iKi d^g Diitb naiD (vgl. schon v. n und Günkels 
obige Bemerkung dazu); 43 19 nnn: pö'«t2^'«a D''t;K; 43 20 '^r\n: 
•••^rra -»ör mpt^n*? pa^tt^'^a nnnai D''ö ^lanaa ^ Selbst 44 3 ist man 
nicht sicher, ob Deuterojesaja nicht von diesen Gedanken her- 
kommt. Endlich ist 49 10 dasselbe gesagt und .noch mehr: 
nicht bloss ^»1lT nh - Dbnr D''ö '•mö Sr? sondern auch larn*» Kb 
(Ex 16). — Dass jene Ströme nur für den Augenblick ge- 
schaffen sind — daran Anstoss zu nehmen und sie dauernd 
ins Land Kanaan zu verlegen, ist sehr philisterhaft. Auf eine 
handvoU Ströme, momentan in die Wüste gegossen für sein 
Israel, kommt's dem Dichter nicht an^. Jes 35 6 7 malen die 
Zukunft mit deuterojesajanischen Farben aus 43 20 49 10 41 I8 
aus. — Wo aber so reichlich Wasser fliesst, da schiesst auch 
üppige, prächtige Vegetation empor. Im Nu hat Jahves 
Hand die Wüste mit wunderbarer Pracht ausgestattet Jes 35 1 2 
und mit edlen Bäumen geschmückt 41 19. Ueberhaupt steigert 
er den Beichtum der Natur 55 13 (vgl. auch die Stellen mit 
dem Bild der wandernden Herde). 

Und nun geht der herrliche Zug durch diese umgewandelte 
Wüste der Heimat zu, nicht befehdet von feindlichen 
Völkern (Ex 17 sff. Num 14 25 21 u. a.) und wilden Tieren 
(Num 21 8?); alle Völker nah und fern sehen staunend zu 
und brechen in Loblieder auf den mächtig waltenden Gott aus: 
Jes 35 9; 42 10 ff., vgl. auch die v. 15 le, über die schon oben 
gehandelt ist, und namentlich 4320 nsr*" m^Di D^an mt?n r^n "«naan, 
55 12 nn DS'-jBb lacnB*» mraim D'^'nnn pbair Dibtö'ai i«:rn nnöttra 
rp iKnö"« n^itm ••^rr bai '? endlich die ganze von Deuterojesaja er- 
wartete Beteiligung der Natur an Israels Heil, zu der er auf- 



* Im £F.: n DJ?: vgl. Ex 15 13 16. 

* Uebrigens kann ich trotz 43 20ba die Gründe für Annahme einer 
Glosse nicht zwingend finden. Wer kann gerade unserem Dichter genau 
nachrechnen, was er schreiben konnte und durfte! 

' Sogar die DbWTT» mD*nn nehmen an dem Jubel teil, wie denn 
Zion selbst herrlich umgewandelt wird 49 51 54. 



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Zillessen, Der alte und der neue Exodus. 303 

fordert, und die ebenfalls zwischen sinnlicher Wirklichkeit und 
Bild schwankt 35 iff. 42 lo (1. or^^O 44 23 49 13 55 isf. u. a. m.^ 

Den Schluss dieser Exodusparallelen bildet die Neu- 
austeilung des Landes 49 8.^ 

Der von Deuterojesaja angeschlagene Ton klingt dann in 
einer ganzen Beihe von Psalmen weiter, teils mit seinen eigenen 
Worten, teils durch neue Motive bereichert: (44 68) 77 78 
(96 98) 105—107 114 135 136. Zu Ex 15 vgl. oben und 
V. Gall, Die Herrlichkeit Gottes S. 59. 

Unter dem jeweils gemachten Vorbehalt ergiebt sich nun- 
mehr folgende Parallele. Das Exil in Babylonien ist ein Gegen- 
bild der ägyptischen Gefangenschaft. Die strafenden Vor- 
zeichen, Austrocknung der Wasser, Verpestung der Luft, er- 
innern an die ägyptischen Plagen. Der Auszug selbst soll 
kein eiliger, halb heimlicher sein, sondern einer feierlich-frohen 
Festprozession gleichen, die Jahve selbst (in dem ni^s), wie 
einst den ersten Zug in der Wolken- und Feuersäule, be- 
gleitet. Wie gelegentlich dort, so erscheint er auch hier als 
der siegreiche Heerführer an der Spitze seines Volks, aber 
auch, was sich dort nicht findet, als der Hirt seiner Herde. 
Das Schilf meerwunder soll sich wiederholen in Austrocknung 
der hemmenden Wasser und glücklichem Durchzug. Die Feinde 
aber sollen in ähnlicher Weise wie Pharao mit seinem Heer 
vernichtet werden. Aber das Grössere, jene alten Ereignisse 
Ueberbietende, kommt erst dann : die wunderbar bereitete Strasse 
geradeswegs durch Gebirge und Tiefen der Wüste, die Ein- 
schüchterung der Feinde und Nachbarn der Wanderschaft 
durch gewaltige Naturereignisse, die wunderbare Verwandlung 

' Vgl. ^ 114. 

' Nach alledem halte ich für 40 8 ff. u. a. die MeinuDg niqht für 
widerlegen 8 wert, dass Israel bereits heimgekehrt sei und es sich vielmehr 
um den (Hag Sach!) ersehnten Advent Jahves zu seinem Volk handle — 
Skwbckb (der z. B. zu 49 9 ff. ^ 23 vergleicht), Sellw u. a. — Wie die 
Situation oder die Situationen in Jes 56—66 sind, darüber habe ich noch 
kein abgeschlossenes Urteil. Des alten Exodus gedenkt hier nur 63 7—14. 



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304 Abhandlungen. 

der Wüste in wasserreiches, fruchtbares, üppig- vegetatioos- 
reiches Land. Die Völker nah und fem, ja die wilden Tiere 
preisen staunend den vor ihren Augen herrlich waltenden Gott 
und das Ende ist Neuansteilung des wiedergewonnenen Landes. 
Ich stelle noch einmal die behandelten, teilweise nur ver- 
suchsweise herangezogenen Stücke zusammen: 40 B 6 lo ii 41 17 18 

42 10 ff. 18 15 16 44 8 27 48 20 81 49 8 9 10 f. 50 2 8 51 9 10 52 810—12 

55 12 18 Jes 11 11 ff. 19 6 8 35 Jer 50 17 f. 88 51 6 86 45 u. a. 

Zur Kritik des Hexateuchs und der Ezodusbericfate ist 
aus den Jesajastellen kaum viel zu entnehmen. Die Sprache, 
in der P und B schreiben, ist zur Zeit Deuterojesajas doch 
schon zu sehr im Werden begriffen, als dass charakteristische 
Abstände u. s. w. sich feststellen liessen. 

SchUesslich will ich nicht unterlassen, zu erwähnen, dass 
die Hervorhebung der Exodusparallele in Deuterojesaja eines 
der wenigen Verdienste der sonst recht oberflächlichen Schrift 
von 6. EÜLLKEUO, Der Gotteskneoht des Deuterojesaja (Göt- 
tingen 1899), ist. Aber die Zusammenstellung dort S. 82 ff. 
ist nur flüchtig, ja ungenau ^ nnd die Behauptung, das Bild 
des Ebed scheine oft genau nach dem Vorbild „Mosis'^ ge- 
zeichnet, ist vollends haltlos. Der Ebed hat mit der Führung 
des Exodus höchstens an den Stellen 42 7 49 6 ff. und vielleicht 
einigen anderen zu thun, sonst ist Jahve der Führer. Wie 
diese Schwierigkeit dann zu lösen ist, dazu verweise ich auf 
meine Besprechung von Giesebrechts Knecht Jahves in der 
Theol. Litt.-Z. 1903. 



^ Die Stelle 452 bezieht sich doch auf Cyrus, nicht auf Israel! 



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ao5 



Textkritische Bedenken 

gegen den Ausgangspunkt der heutigen 

Pentatenclikritik. 

Von 
Johannes Dahse in Bremen. 



Der heutigen Pentateuchkritik liegt die zuerst von Astbuc 
gerade vor 150 Jahren für die Genesis aufgestellte Hypothese 
zu Grunde y die beiden Gottesnamen Elohim iwd Jahve seien 
Kennzeichen verschiedener Schriftsteller und Hilfsmittel für 
die Qaellenscheidung. Diese Hypothese geht von der Voraus- 
setzung auS; dass uns in dem heutigen hebräischen Text (im 
folgenden genannt M) die Gottesnamen so erhalten sind, wie 
sie ursprünglich gelautet haben. Merkwürdigerweise ist es 
bisher unterlassen worden, unter Heranziehung der Versionen, 
ehe man an die Quellenscheidung ging, textkritisch festzustellen, 
ob dies wirklich der Fall ist. Da sieht es heute in den 
Kommentaren noch gerade so aus wie vor 100 Jahren, als 
Vatek schreiben musste: „Man führt bei den Gottesnamen die 
Abweichungen der alten üebersetzungen meist bloss dann an, 
wenn man die Spuren der ursprünglichen Lesart darin gefunden 
zu haben glaubt, und setzt dabei stillschweigend voraus, dass 
sie in den übrigen Stellen mit dem gewöhnlichen Text stimmen. 
Dies ist aber nicht der Fall." An dieser Stelle das gesamte 
Material vorzulegen, erlaubt der Baum und Zweck dieser 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. gl 



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306 Abbandlungen. 

Zeitschrift nichts es bleibt einer grösseren, selbständigen Ver- 
öffentlichung vorbehalten. Hier seien nur einige Beobachtungen 
mitgeteilt, die dem Verfasser bei Lektüre der Bücher Genesis 
bis Numeri seit vier Jahren in betreff des Gebrauchs der 
Gottesnamen in einigen Versionen aufgefallen sind und die 
gerade jetzt, nachdem Lepsius (Reich Christi 1903 No. 1, 4 
und 5) mit dankenswerter Energie die textkritische Frage auf 
die Tagesordnung gesetzt hat, wohl nicht ohne Interesse sein 
mögen. 

Die arabische Uebersetzung in der Londoner Polyglotte 
pflegt sowohl Elohim wie Jahve durch ein und dasselbe Wort 
allahu (Gott) auszudrücken, mit Ausnahme einiger Stellen, 
z. B. Gen 6 6 7 und Num 14 le, wo Jahve analog dem griechi- 
schen 6 w^pioc durch „der Herr" wiedergegeben ist, — 
Lagardes Text hat jedoch auch hier allahu — und der Stellen 
Gen 49 18, Ex 15. 6* 6^ ii le 17% Num 27 16, wo Jahve in der 
Anrede durch ja rabbi oder ja rabbu ausgedrückt wird. Sogar 
die Stelle Ex 6 3 lautet hier: „Mein Name ist allahu." So 
weiss man bei diesem arabischen Wort nie, ob in der Vorlage 
Jahve oder Elohim gestanden hat; daher darf der Araber zu 
einer Kritik von M in Bezug auf diese beiden Namen nicht 
benutzt werden. 

Ebensowenig darf dies aber geschehen mit den Targumen, 
den aramäischen üebersetzungen , von denen hier Targum 
Onkelos nach der Londoner Polyglotte als Beispiel dienen 
möge. Da ist nämlich sowohl für Jahve wie für Elohim wie 
auch für Adonaj die Chiffre ;*! eingetreten mit Ausnahme der 
Stelle Gen 5 i^, die aber im Targum Jeruschalmi ebenfalls 
diese Chiffre hat, und dieselbe Chiffre mit folgendem Elohim 
steht für Jahve Elohim und für Adonaj Jahve bei M. Im 
späteren Judentum hat man also das abgekürzte Tetragramm 
T., das ja adonaj ausgesprochen wurde, selbst für ursprüng- 
liches Adonaj in den Text gesetzt und sogar den Gottesnamen 
Elohim dadurch verdrängt. Der ausschliessliche Gebrauch 



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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 307 

dieser Chififre ist demnach nicht, wie Lepsius a. a. O. annimmt, 
das Ursprüngliche gegenüber M, sondern redaktionelle Aende- 
rang. Dann aber sind die Targume in dieser Beziehung für 
die Textkritik des Hebräers wertlos. 

Wenig Abweichungen von M zeigt der hebräisch-samari- 
tanische Text. Wir finden bei ihm Jahve anstatt Elohim 
Gen 79 28 4 3179 16 Ex 6a Num 22 22, anstatt Adonaj 
Ex 15 17. Jahve bei M wird im Samaritaner ausgedrückt 
durch Elohim oder ha-Elohim Gen 7 i 14 22 20 18 Ex 3 4% 
Num 23 3 23 26, durch Jahve Elohe .... Ex 10 2 136 13 ii, 
Lev 11 46. Dagegen lesen wir im Sam. Num 10 lo Jahve 
Elohe .... für Elohe .... bei M. Der von Petermakn aus 
dem Orient mitgebrachte Kodex des samaritanischen Hohen- 
priesters stimmt Gen 7 i Ex 13 6 mit M überein. 

Während so Sam. nur an 19 Stellen von M abweicht, 
haben wir bei der griechischen üebersetzung, der LXX\ in 
diesen Büchern ca. 180 Abweichungen von M, was bei der 
heutigen Pentateuchkritik nicht beachtet und berücksichtigt 
zu werden pflegt! Von ihnen können nur die wichtigsten an 
dieser Stelle erwähnt und besprochen werden. In M haben 
wir Jahve: 84mal für 6 dsöc (Gen 22-, Ex 37-, Lev 2-, Num 
23mal); 22 mal für xopioc 6 ^6<; (davon 16mal Gen 1—10); 
.18 mal für xoptoc 6 ^eöc . . . (davon 10 mal Lev 18—20 22) 
und 2 mal für ö dsöc . . .; femer in M Jahve als Zusatz zu 
anderen Gottesnamen bei LXX: 11 mal in der Genesis und 
10 mal im Exodus. Zu diesen 147 Jahve-Stellen kommen nun 
nur 13 Elohim-Stellen, an denen LXX von M abweicht und 



^ Selbstverständlich ist bei dieser Untersuchung codex B nach 
SwETB benutzt und verglichen mit Lagabde, Genesis 1868, den Frag- 
menten des hexaplarischen Syrers und der Itala und den Angaben der 
englischen Konkordanz zur LXX. Für die Urgeschichte Gen 1 — 10 sind 
sämtliche Codices bei Holmks verglichen. Dabei ergab sich, dass z. B. 
Gen 2 4—8 sämtliche Handschriften der LXX an 26 Stellen in der Les- 
art unter sich übereinstimmen, also an diesen Stellen von einer mangel- 
haften Ueberlieferung des LXX-Textes keine Rede sein kann. 

21* 



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308 Abhandluogeu» 

zwar 6 mal durch, die Lesart x&ptoc 6 ftcöc und 7 mal durch 
xopioc. Dies Ergebnis zeigt klar und deutlich, daw es sich 
bei den Abweichungen der LXX im grossen und ganzen ni^t 
um Zufälligkeiten handeln kann, wie sie üebersetzungs- und 
Abscbreibungsfehler mit uch bringen. Die Behauptusg Vaters 
(Komm. I 79), die Uebersetzer seien willkürlich gewesen und 
hätten, den. einen für den anderen Gottesnamen eingesetzt, ist 
angesichts der sonstigen Regelmässigkeit gerade in der Ueber- 
tragung der yersohiedenen Gottesnamen, die selbst da sich 
findet, wo ein schroffer, plötzlicher Wechsel derselben eintritt, 
nicht gerechtfertigt. Selbst Fbankel, der der LXX sehr 
kritisch gegenübersteht, muss die Genauigkeit in der üeber- 
tragung der Gottesnamen seitens der Uebersetzer zugeben 
(„üeber den Binfluss . . ." S. 261, „Vorstudien^ S. 178). 
Dagegen behauptet er nun üngenauigkeit seitens der Ab- 
schreiber, wie Tor ihm schon Geddes bei Vater I 79. Aber 
zugegeben auch, dass sich in der LXX manche Schreibfehler 
finden, wie kommt es, dass die Abschreiber sich 147 mal bei 
den Jahve-Stellen und nur 13 mal bei den Elohim-Stellen yer- 
schrieben haben? Ausserdem gehen gewisse Handschriften- 
klassen der LXX häufig gerade in dem Gebrauch der Gottes- 
namen zusammen, so dass ich durch dies Merkmi^l die Minus- 
keln 19, 82, 108 als zusammengehörig erkannte, ehe ich wusste, 
dass es lucianische sind. Endlich spricht aber gegen häufigeres 
Verschreiben der Gottesnamen in den griechischen Hand- 
schriften der LXX der Umstand, dass beispielsweise die 84 
6 ^«ö?-Stellen der LXX, an denen in M Jahve steht, ca. 70 mal 
durch Itala und /oder Syr. Hex. bestätigt werden. Demnach 
handelt es sich um eine regelmässige Erscheinung, M bevor- 
zugt Jahve, LXX 6 d-e6<;. Welcher Text ist ursprünglich? 

Die wenigen, die sich neuerdings mit der Frage beschäftigt 
haben, sind, soweit sie nicht wegen der „Mangelhaftigkeit*' 
'des LXX-Textes auf eine genauere Untersuchung verzichtet 
haben, übereinstimmend der Meinung, Jahve sei ursprünglich 



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Dahsei Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 309 

und in der durch LXX vertretenen Rezension durch Elohim 
ersetzt worden aus Scheu vor dem heiligen Tetragramm. So 
schreibt Elostebüank, Pentateuch S. 37: es ^hat Elohim 
auch das Jahre in LXX an fünf sicheren Stellen gänzlich 
verdrängt^, vgl. auch Swete, Introduction S. 327. Auf den 
ersten Blick hat diese Meinung sehr viel für sicL Finden 
wir doch als Analogen in der Chronik oft Elohim, wo wir im 
älteren KÖnigsbuch Jahve lesen. Wäre nun aber jene Meinung 
richtig, wie kommt es dann, dass die Vorlage der LXX au 
so vielen Stellen, z. B. Gen 11 — 50 an etwa 100 Stellen, 
doch noch Jahve hat stehen lassen? Drückt nicht schon die 
Uebersetzung xopeo? die Aussprache adonaj in der Vorlage 
und damit die Scheu vor dem Tetragramm genügend aus? 
Wenn das Bestreben dahin ging, Jahve durch 6 ds6c zu er- 
setzen, warum fügt dann LXX an 10 Stellen, wo bei M eine 
Form von Elohim steht, noch xopioc hinzu und handelt gegen 
den eigenen G-rundsatz? Solange nicht nachgewiesen ist, 
warum gerade an jenen 84 Stellen ursprüngliches Jahve in 
Elohim bei LXX verwandelt ist, ist es wissenschaftlich erlaubt, 
auch die andere Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass nämUch 
an diesen Stellen uraprüngliches, von der LXX als 6 <&8Öc 
bewahrtes Elohim von M in Jahve verwandelt sei. Diese 
Möglichkeit kann sofort für einige Stellen durch Heranziehung 
anderer Versionen zur Oewissheit erhoben werden. Gen 4 i 
lesen wir in M Jahve, in sämtlichen LXX-Handschriften 
6 ^öCy in der Vulgata deus und Origines sagt: an dieser 
Stelle habe 6 'Eßpaioc xal 6 Xopoc (nicht unsere Peschittho!) 
iv ds(p. So sprechen hier gewichtige Zeugen für ursprüngliches 
Elohim, was Geddes und Ilgen auch veranlasst hat, es hier 
als ursprünglich anzunehmen. Gen 15 6 stehen M und Sam« 
mit der Lesart Jahve allein , denn N. T. (Rom 4 s Gal 3 6 
Jak 2 88), Itala, Posch., Vulg. treten für die Lesart der LXX 
ein, die textkritisoh als ursprünglich anzunehmen ist. Die- 
selben Zeugen mit Ausnahme von N. T. gehen Gen 30 S7 



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310 Abhandlungen. 

mit LXX; Ilgen nimmt Elohim als ursprünglich an. Ex 19 8^ 
haben LXX, Syr. Hex., Itala, Pesch. und ein hebräisches 
Manuskript Elohim; Vulg. hat wie M Jahve. Num 23 8* 
gehen gegen M, Vulg. und Pesch. in der Lesart Elohim LXX, 
Syr. Hex., Itala und Sam. zusammen. Endlich finden wir 
Num 23 26 M und Pesch. völlig isoliert, denn Sam., LXX, 
Syr. Hex., Itala. und Vulg. haben Elohim. Textkritisch ist 
an diesen sechs Stellen eine Eedaktion auf seiten der T(N3 M 
dargebotenen Rezension anzunehmen. Ist aber die Lesart der 
LXX an diesen Stellen ursprünglich, so gewinnt es an Wahr- 
scheinlichkeit, dass dasselbe auch an anderen Stellen, die von 
M abweichen, der Fall ist. 

In den Kapiteln Gen 12 — 16 erscheint in dem heutigen 
hebräischen Text kein Elohim; wir finden es aber bei LXX 
12 17 13 10» 10^ 18 14 15 6 7 16 5 Und 15 18 (D) für Jahve bei 
M. Ein besonderer Grund für LXX, an jenen neun Stellen 
Jahve in Elohim zu ändern, liegt nicht vor; wohl aber ist es 
erklärlich, dass M der Gleichmässigkeit im Gebrauch der 
Gottesnamen halber in diesen Kapiteln jedes Elohim getilgt 
hat, wie es ebenso der Fall zu sein scheint Ex 16 7^8^9 83. 
In Ex 19 haben wir an neun Stellen dieselbe Art der Ver- 
schiedenheit zwischen LXX und M. Angenommen nun, LXX 
habe hier redaktionell geändert, wie erklärt es sich dann, dass 
an neun Stellen bei ihr in diesem Kapitel xopcoc stehen ge- 
blieben ist? Warum ist nicht auch da geändert, wenn das 
Bestreben doch dahin ging, Jahve zu tilgen? Umgekehrt ist 
es aber erklärlich, dass M in diesem Kapitel 9 mal Elohim 
der Gleichmässigkeit halber in Jahve verwandelt und nur 3 mal 
ha-Elohim „die Gottheit'' stehen lässt. Ex 24 2 3 5 16 liegt 
derselbe Fall vor; wohl verständlich ist eine Redaktion auf 
Seiten von M, da dann bei ihm Elohim nur in den Redens- 
arten „Gott Israels" 24 lo, „die Gottheit" 24 ii und „Berg 
Gottes" 24 13 stehen geblieben und ausserdem für die beiden 
LXX-Ausdrücke „Herrlichkeit Gottes" 24i6und „Herrlichkeit 



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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 311 

Jahves" 24 17 der eine Ausdruck „Herrlichkeit Jahves" ein- 
getreten ist. HoLZiNQER nennt den Gebrauch der Gottes- 
namen 24 8—8 ein für die Quellenscheidung unlösbares Rätsel 
und fragt, ob Jahve in M wohl Korrektur sei! Ferner ist 
augenscheinlich Ex 25 — 40 an den Stellen 28 29 32 so 36 so 
36 2 ursprüngliches Elohim, das LXX voraussetzt, bei M 
redaktionell in Jahve verwandelt, und ebenso Lev 3 9 22 I8, 
80 dass sich dann in letzterem Buch infolge jener Redaktion 
bei M kein alleinstehendes Elohim mehr findet, ausser in einer 
bestimmten, stehenden Redensart. Endlich, um auch ein 
Kapitel aus Numeri anzuführen, ist es doch zweifellos, dass 
Num 22, wo wir in LXX einen Wechsel zwischen ^yysXoc 
Toö d-Bob (8 mal) und ^Y^eXoc Koptoo (2 mal) haben, während bei 
M nur der ^Engel Jahves'^ vorkommt, die Redaktion, wie die 
Gleichmässigkeit zeigt, bei M und nicht bei LXX stattgefunden 
hat. Ich denke, diese 44 einzeln angeführten Stellen genügen 
an diesem Orte zum Beweise dafür, dass die Redaktion in 
den Gottesnamen im allgemeinen nicht bei LXX, sondern bei 
M erfolgt ist. 

Ist es nun aber bei der notorischen Scheu vor dem Tetra- 
gramm in späterer Zeit nicht unmöglich, dass so oft ursprüng- 
liches Elohim in Jahve verwandelt ist? Haben wir nicht ge- 
rade in den Elohimpsalmen ein Zeugnis dafür, dass man um- 
gekehrt ursprüngliches Jahve in Elohim verwandelt hat? Ist 
es demnach nicht das Wahrscheinlichste, dass in unserem Fall 
doch LXX den jüngeren, geänderten Text bietet? Unzweifel- 
haft haben wir in jenen Psalmen eine „elohis tische^ Redaktion 
vorliegen, aber ausser jenem 2. und 3. Psalmbuch haben wir 
auch noch ein 4. und 6., die später sind als jene; und in 
diesen kommt nun merkwürdigerweise wieder der Name Jahve 
vor und zwar nach Baethoen 339 mal gegenüber 7 Elohim- 
Stellen. Dies muss zusammenhängen mit der Aussprache 
adonaj für Jahve; seitdem das geschah, lag kein Grund mehr 
vor, das geschriebene Tetragramm, das fortan ja nur als Chiffre 



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312 AbhandloDgfen. 

diente, zu meideB. Im Gegenteil, nun trat es auch für Adonaj 
und für Elobim ein und hat schliesslich im Targum diese 
Namen gänzlich verdrängt. Demnach dürfen wir wohl für M 
eine Jahvistische'^ Redaktion der Gottesnamen annehmen, die 
Elohim an vielen Stellen ; vor allem nach Ex 6 8 getilgt hat. 
Wir kommen nun zu den x6pto<; 6 ^eöc - Stellen der LXX^ 
die uns in anderer Beziehung einen Einblick gewähren in die 
Redaktionsthätigkeit, die in betreff der Gottesnamen statt- 
gefunden hat. Wie oben erwähnt, findet sich für Jahve bei M 
16 mal xDpioc 6 '^söc in der Urgeschichte der LXX. Da ist nun 
im höchsten Grade beachtenswert, dass wir bei LXX in diesen 
Kapiteln nur 3 mal 4 8 820 10 9^ sicher den Ausdruck xopcoc 
haben; im übrigen kommt in diesen Kapiteln nur 6 d'B6<; und 
xoptoc 6 d-söc vor. Da liegt doch der Schluss nahe, dass das 
Fehlen von x6pto<; Gen 1 — 10 dadurch zu erklären ist, dass 
es redaktionell getilgt ist. Aus weicher Vorlage ist aber dann 
der LXX-Text entstanden? Kann M die Vorlage sein? Wäre 
es der Fall, dann müsste die von LXX überlieferte Rezension 
Jahve an 10 Stellen weggelassen und an 5 Stellen durch 6 d-söc 
ersetzt haben, ausserdem wäre an 16 Stellen von ihr 6 d^ög 
und an 5 Stellen xopioc hinzugefügt worden. Diese letztgenannte 
Hinzufügung von xopcoc ist nun aber unmöglich, da sie ja der 
Tendenz der LXX, in der Urgeschichte xoptog zu meiden, 
widerstreitet. M kann also nicht die Vorlage sein, die von 
LXX geändert wurde. Nun ist es aber möglich, aus LXX 
selbst einen älteren Text zu gewinnen. Denn ist es bei dem 
Fehlen von xöptoc und dem Wechsel von 6 ä-eöc und x6pto<; 6 
-d-sög in diesen Kapiteln nicht die einfachste Lösung anzu- 
nehmen, dass das xupioc 6 d-eö^ in diesen Kapiteln durch Hin^ 
zufügung von Elohim zu ursprünglichem Jahve, dessen Lesung 
damit verhindert werden sollte, entstanden sei? Dann wäre 
Jahve nur stehen geblieben an den beiden Stellen, wo von 
einem Opfer die Rede ist 4 3 und 8 20 und in der sprichwört- 
lichen Redensart 10 9^. Ist diese Auffassung richtig, so muss 



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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Fentateuchkritik. 313 

die Form xopioc 6 dsöc in der LXX zurücktreten , wo xoptoc 
häufiger erscheint. So finden wir es nun auch Gen 11 — 
Niim 36, in welchen 143 Kapiteln nur 6 mal x&ptoc 6 d-töc für 
Jahve vorkommt! Während nun eine Entstehung der LXX- 
Rezension aus M unmöglich war, ist wohl erklärlich, dass unser 
heutiger hebräischer Text aus der durch LXX bewahrten Re- 
zension entstanden sei. Dazu war es nur nötig, dass durch die 
„jahvis tische^ Redaktion, die wir oben kenneu gelernt haben, 
in c. 2, 3 an den 6 -d-söc- Stellen Jahve hinzugefügt wurde und 
c. 4 — 10 Jahve eintrat für 6 ä-eöc und xGptoc 6 dsöc. An 
5 Stellen aber lesen wir bei M Elohim (6 is 18 22 8 16 9 12), 
wo bei LXX xopco^; 6 deöc steht. Wenn nun auch an diesen 
Stellen, wie es unsere These fordert, Jahve ursprünglich ist, 
wie kommt es dann, dass wir jetzt bei M Elohim lesen? Nun 
haben wir in dem Abschnitt 1 1 — 6 8 an 6 Stellen (4 1 4 16 6 6 7) 
in LXX 6 ^eöc, wo wir jetzt in M infolge der „jahvistischen^ 
Redaktion Jahve haben, dagegen findet sich in dem Abschnitt 
69 — 11 keine Jahvistisch^ geänderte Stelle bei M, sondern 
wo LXX 6 '^söc hat, lesen wir auch bei M Elohim und an 
jenen 6 Stellen (6 12 is 22 8 I6 9 12) sogar für xoptoc 6 ^öc d. h. 
ursprüngliches Jahve: in dem einen Abschnitt überwiegt bei 
M ganz und gar Elohim, in dem anderen Jahve, das eine ist 
ein „elohistischer^, das andere ein Jahvistischer'^ Abschnitt, 
beide getrennt durch den Anfang einer neuen „grossen^ Pa- 
rasche 69! Der Gebrauch der Gottesnamen in M ist hier 
wie auch an anderen Stellen beeinflusst durch die für den syn- 
agogalen Gebrauch bestimmte Perikopeneinteilung; in derselben 
Perikope wünscht man möglichst wenig einen Wechsel der 
Gottesnamen! Da die Perikopeneinteilung aber im Laufe der 
Zeit mannigfache Veränderungen erlitten hat und die darauf 
bezügliche Redaktion sich oft mit der Jahvistischen^ kreuzt, 
so ist der Nachweis an vielen Stellen nicht mehr möglich. 
Dass aber jener Einfiuss bei der Gestaltung der Gottesnamen 
in M mitgewirkt hat, zeigen deutlich die ersten Kapitel der 



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314 A bhandlungen . 

Genesis. Es ist ein für die gesamte Quellenscheidung ver- 
hängnisvoll gewordener Fehler der Pentateuchkritik von An- 
fang an gewesen, das Jahve Elohim in c. 2 und 3 an sämt- 
lichen Stellen als aus derselben Lesart entstanden anzunehmen, 
sei es aus Elohim (Ilgen) oder Jahve. Wie LXX aber zeigt, 
haben wir vielmehr als ursprünglich einen Wechsel von Elohim 
und Jahve anzunehmen und zwar Jahve als ursprünglich nur 
an den Stellen 2 16 16 18 22 3 i«* 8^* 8^ 9 14 21 28, wo wir nach 
den massgebenden Zeugen jetzt in der LXX x6pioc 6 ^söc 
lesen. Durch Hinzufügung von Elohim an diesen Stellen ent- 
steht die Lesart der von LXX überlieferten Eezension, bei der 
wir noch keine Bücksichtnahme auf die Perikopeneinteilung 
haben. Auf diese „elohistische^ Redaktion folgt die Jahvisti- 
sche^ des von M dargebotenen Textes, wie die Jahve-Psalmen 
Buch 4 und 6 auf die Elohim-Psalmen Buch 2 und 3 folgen. 
Die Jahvistische^ Redaktion fand nun zu einer Zeit statt, 
als die Einteilung in die „kleinen^ Paraschen in Geltung 
war. So erklärt es sich, dass nicht auch das Elohim in 1 1 — 2 8 
ihr zum Opfer gefallen ist, sondern ihr Beginn mit dem An- 
fang der Parasche 2 4 zusammenfallt. Andererseits ist auch 
noch 3 22—24 von dieser Redaktion in v. 22 betroffen, während 
V. 23 schon „elohistisch" redigiert war (vgl. LXX). Von c. 4 
an verfahrt die Jahvistische^ Redaktion in der Art, dass sie 
nicht Jahve hinzufügt, sondern es an die Stelle von Elohim 
setzt. Aber nicht jedes Elohim ist in den „jahvistischen^ 
Perikopen getilgt worden; man hat es da stehen gelassen, wo 
es besonders motiviert war. So ist Elohim geblieben Gen 1 1 
bis 2 3, da dieser Name nach späterer Auffassung der be- 
sondere Name des „Schöpfers" war; so darf 3 1^ 8 5 das Te- 
tragramm nicht in profanem Munde erscheinen; so muss Elo- 
him bleiben in der alten Namenserklärung 4 25; so wird 5 1^ 1^ 
Elohim nicht getilgt, weil es auf den Elohim gebrauchenden 
Abschnitt c. 1 Bezug nimmt, und dem Anfang des Kapitels 
entsprechend auch nicht 5 22 24^ 24^. Die ursprüngliche Les- 



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Dahse» Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 315 

art 629 ist, wie die LXX-Handschriften zeigen ; nicht ohne 
weiteres ersichtlich. Zum Schluss seien hier noch einige 
Stellen erwähnt, wo wir in M, wie Gen 6 12 18 22 8 16 9 12, 
Elohim haben, während LXX eine andere Lesart hat. Gen 
21 2^ und 6 ist die Erfüllung von 17i6ff., wo Elohim ge- 
braucht ist; mit Rücksicht darauf scheint in M das xupioc 
der LXX in Elohim geändert zu sein; ebenso Ex 13 19 mit 
Rücksicht auf Gen 50 25. Ex 13 19 steht ausserdem in einer 
„elohistischen^ kleinen Parasche 13 17—22, bei der v. 21, wie 
LXX zeigt, erst später „ jahvis tisch ^ redigiert wurde. Ex 20 1 
ist der Anfang eines aus „elohistischen'^ Faraschen bestehen- 
den Abschnittes 20 1—21 und scheint mit Rücksicht auf diesen 
Zusammenhang ^elohistisch'^ in M redigiert zu sein; nur der 
Dekalog gebraucht in diesem Kapitel andere Gottesnamen. 
Aus dem bisher Ausgeführten ergiebt sich, dass die Rück- 
sichtnahme auf die Vorlesung im Gottesdienst eine grosse 
Rolle bei der Gestaltung der Gottesnamen in M gespielt hat, 
wovon wir in der LXX noch nichts spüren. Bei solcher Sach- 
lage erklärt es sich nun, weshalb wir beim Samaritaner so 
grosse Uebereinstimmung mit M vorfinden. Denn wenn die 
Samaritaner bei der Uebemahme der Thora die Wahl hatten 
zwischen der uns in der LXX erhaltenen Rezension und der für 
die Zwecke des Gottesdienstes geänderten M- Rezension, so 
war es keine Frage, dass sie die letztere nehmen mussten aus 
Rücksicht auf ihren Gottesdienst. So ist die Uebereinstimmung 
von M und Sam. kein Beweis gegen unsere Ausführungen. 
Die zeitliche Reihenfolge, die sich uns textkritisch für den 
Gebrauch der Gottesnamen ergeben hat: Wechsel von Jahve 
und Elohim, elohistische Redaktion, jahvistische Redaktion, 
hat Popper, „Ursprung des Monotheismus^ S. 73 ff., schon 
als Gang der Entwicklung angedeutet; dass sie den Wand- 
lungen der synagogalen Anschauungen entspricht, bedarf keines 
Beweises. Dass aber auch in anderen Büchern des A. T. in den 
Gottesnamen redaktionelle Aenderungen stattgefunden haben. 



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316 AbbandluDgen. 

zeigt ausser dem schon angeführten Beispiel der Psalmen der 
in M und LXX verschiedene Gebrauch der Gottesnamen bei 
Jeremia und Ezechiel. Auch im 2. Samuelis habe ich in den 
lucianischen Codices der LXX im gewissen Sinne eine Jah- 
vistische^ Eedaktion der Gottesnamen angetroffen. An Ana- 
logien zu der hier vorgetragenen Ansicht fehlt es also nicht. 
Das wird nach dem vorgelegten Material wohl nicht be- 
stritten werden können, dass im Fentateuch Redaktionen in be- 
treff der Gottesnamen stattgefunden haben, und dass LEPams 
mit Becht die Gottesnamen variable Elemente des Textes nennt. 
Damit ergeben sich aber schwerwiegende Folgen für die heutige 
Pentateuchkritik. Denn schon die bei der LXX vorgefundene 
Redaktion in den Gottesnamen Gen 1 — 10, die nicht mit dem 
Hinweis auf die ^Mangelhaftigkeit^ der LXX-Handschriften 
bestritten werden kann, denn sämtliche Handschriften stimmen 
in dem Zurücktreten von xopcoc in diesen Kapiteln überein, 
genügt, um die Wertlosigkeit der Gottesnamen für die Quellen- 
scheidung darzuthun. Ebenso aber ergiebt sich dies aus der 
weit umfangreicheren Jahvistischen^ Redaktion bei M. Wollte 
man nun in der heute üblichen Weise die Gottesnamen an 
dem textkritisch ermittelten ältesten Text als Quellensohei- 
dungsmittel erproben, so würde ein solcher Versuch schon an 
9 Stellen im Exodus scheitern, an denen wir in jenem Text 
nach Ex 6 bei „P^ Elohim finden! Demnach ergiebt sich, 
dass bei der Beurteilung der Quellen die Gottesnamen absolut 
keine Rolle spielen dürfen! Wir sind für die Quellenschei- 
dung im Fentateuch gänzlich auf die anderen Kriterien ange- 
wiesen. Ob sie für die sog. „neuere Urkundenhypothese^ aus- 
reichen, oder ob nicht eine andere Hypothese mehr Wahr- 
scheinlichkeit für sich hat, müssen weitere Untersuchungen 
zeigen. Die „sicheren und übereinstimmenden Ergebnisse'^ der 
heutigen Pentateuchkritik sind kein Beweis gegen die hier 
dargelegten textkritischen Bedenken, da man zu jenen Ergeb- 
nissen unter der Voraussetzung der UrsprüngUchkeit der Gottes- 



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Dahse, Bedenken gegen den Ansgaagspunkt der Fentateuchkritik. 317 

namen in M gekommen ist* Dass diese Voraussetzung falsch 
ist, wurde hier textkritisch zu zeigen versucht. 

Dasselbe ergi«bt sich nun aber auch aus einer unbefangenen 
Betrachtung der Geschichte der Fentateuchkritik seit Astruc 
in Bezug auf die Gottesnamen. In diesem Punkte ist sie 
unleugbar in völliger Selbstzersetzung begriffen. Astruc nimmt 
zwei Hauptquellen an, von denen die eine Elohim, die andere 
Jahve gebraucht. Iloen erkennt, dass die Elohimstücke nicht 
von einem Verfasser herrühren können und nimmt darum 
zwei Elohim schreibende Quellen an. Aber erst Hupfeld 
gelingt eS; einem zweiten Elohisten zu allgemeiner Anerkennung 
zu verhelfen. Durch Budde haben wir dann einen zeitweilig 
Elohim schreibenden Jahvisten erhalten, Steuernagel sieht 
sich um des Gebrauchs der Gottesnamen willen genötigt^ auch 
^E^ noch weiter zu teilen ^ und Holzinger schreibt: Die 
Gottesnamen sind ^nicht das unterscheidende Eigentum zweier 
verschiedener Schriftsteller, sondern wahrscheinlich verschiedener 
Zeitalter und religiöser Schulen^. Trotz all jener Zerteilungen 
kommt aber die heute herrschende Methode ohne „Eedaktor^ 
oder „Verschreibungen** nicht aus, wie folgende Beispiele 
zeigen mögen. Der ganze Charakter von Gen 17 gleicht dem- 
jenigen vollständig, der uns sonst in der „P^ genannten Schicht 
entgegentritt. P gebraucht vor Ex 6 Elohim, Gen 17 i aber 
steht Jahve y gestützt durch sämtliche Versionen. Aus reiner 
Willkür wird hier der Hypothese zuliebe eine ^Verschreibung** 
angenommen! Gen 21 i enthält nach allgemeiner Anschauung 
eine „unbegreifliche Tautologie^. Daher muss die zweite 
Hälfte dieses Verses einer anderen Quelle angehören als die 
erste; diese ist vom Jahvisten, jene also von ,,P**. Der Gottes- 
name aber lautet beide Male Jahve und zwar hat „der Redak- 
tor in der zweiten Hälfte ursprüngliches Elohim in Jahve 
verwandelt^ — aber keine der Uebersetzungen hat eine Ab- 
weichung! Gen 28 ao— 22 gehören nach allgemeiner Anschau- 
ung „E**, nun steht aber ai^ Jahve! — Um andere Ausnahmen 



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318 Abhandlungen. 

beim Jahvisten zu erklären, hat man gemeint, wenn ein Israelit 
einen Heiden (Jde 1 7 40 8 41 16 41 25 28 32) oder ein Heide 
einen Israeliten (Gen 43 29) anrede, so gebrauche „J^ Elohim. 
Aber der doch heidnische Philisterkönig Abimelech (Gen 26 28) 
gebraucht Jahve! Ex 7 8—11 haben wir die Geschichte der 
ägyptischen Plagen, grösstenteils von ,,E^ stammend, doch der 
Gottesname lautet Jahve! Strack (Komm. z. Ex. S. 195) 
schreibt: es ,,hat die Arbeit des Analysierens hier zu sicheren 
Ergebnissen in Bezug auf die Einzelheiten nicht geführt^ (vgl. 
HoLziNGER, Komm. z. Ex. S. 22). Die Methode versagt also 
hier. Dasselbe aber ist der Fall Num 22 — 24 in der Bileam- 
perikope. Num 22 22—35 soll J angehören, nun steht 22^ Elohim; 
beim Sam. lesen wir dafür Jahve. Da wird nun auf einmal 
die Lesart der Version als ursprünglich angenommen! Dass 
aber LXX an den 12 anderen Stellen, an denen in diesem 
Abschnitt ein Gottesname vorkommt, lOmal abweichend von 
M 6 deöc ausdrückt, wird gewöhnlich nicht erwähnt. Für die 
c. 22—24 hat man die Regel aufgestellt, „Gott wird da, wo 
der Verfasser redet, Elohim genannt". Der Verfasser redet 
23 5 16 24 1 und gebraucht Jahve! Der Hypothese zuliebe 
lässt Paterson in seinem Text 23 5 diesen Gottesnamen aus 
und ersetzt ihn 23 16 nach der LXX durch Elohim! Wenn 
aber zu dieser Stelle LXX herangezogen wird, warum nicht 
auch 23 3* 8*^ 12 26 24 13^? Da würde die Heranziehung der 
LXX aber nicht ratsam sein, denn die Hypothese lautet : „In 
den Beden Bileams und Balaks wird der Gottesname Jahve 
gebraucht" und LXX hat 6 deöc. Aber auch bei M gebraucht 
Bileam in seiner Bede 22 38 Elohim und 23 27 redet Balak 
von Elohims Augen! So sind die zur Bechtfertigung der Aus- 
nahmen im Gebrauch der Gottesnamen bei den verschiedenen 
Quellen aufgestellten Begeln samt und sonders wertlos! Die 
Ausnahmen können von der heutigen Methode nicht befrie- 
digend erklärt werden. Dadurch wird auch von dieser Seite 
her unser textkritisch gewonnenes Ergebnis bestätigt, dass über- 



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Dahse, Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik. 319 

haupt die Gottesnamen als Kriterium für dieQuellen- 
scbeidung vollständig wertlos sind. 

Soeben ist der Kommentar von Holzinger zu Numeri 
erschienen. Da lesen wir S. 107: „Der Gebrauch von Jahve 
und Elohim ist, wie Sam. und LXX nahelegen, in der Bileam- 
perikope zum Teil gründlich in Verwirrung geraten und leistet 
keinen Führerdienst. ^ Ist es dann aber nicht richtiger, auch an 
den 160 übrigen Stellen, wo in Genesis — Numeri Abweichungen 
zwischen M und LXX in den Gottesnamen vorliegen, auf die 
Führerdienste der Gottesnamen bei der Quellenscheidung zu 
verzichten? „Wer steht uns dafür, dass überall der echte 
Name (sc. in M) stehen geblieben sei?^ so hat doch Holzinger 
(Einl. S. 46) schon vor 10 Jahren gefragt! Wann wird man 
endlich von dem Dogma der Unversehrtheit von M in den 
Gottesnamen abgehen? 



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320 



IL Miscellen. 



Eine Quelle der indischen SeelenwandernngsYorstel- 
lang. Zu den Versen, die deshalb ein besonderes Interesse 
beanspruchen, weil sie trotz ihrer Zugehörigkeit zu dem durch- 
aus brahmanisch-orthodoxen Veda ihrem Versmass wie Inhalt 
nach ein episches Gepräge tragen, gehören einige Qloken, die 
zunächst nichts weiter als der Ausdruck eines spitzfindigen Ge- 
dankens, zu sein scheinen. Sie lauten^: „Der Mann steigt als 
Mann in seine Frau hinein und als Same in seine Mutter. In 
letzterer sich verjüngend, wird er im zehnten Monat wieder- 
geboren. Deshalb heisst sie (die Frau) Gebärerin, weil er von 
ihr geboren wird." Ganz ähnlich sagt nun aber auch Manu*: 
„Der Gemahl steigt in die Gattin hinein, wird dort Embryo 
und alsdann geboren, deshalb heisst sie Gebärerin, weil er in 
ihr aufs neue ersteht." Die im Verlaufe so langer Zeit so 
wenig modifizierten Verse gehören also offenbar einer alten, 
mehr der volkstümlichen Richtung zugewandten Traditions- 
litteratur an. Ihr Inhalt lehrt eine Form der Seelenwanderung 
als existent, nach der die Befruchtung des menschlichen Weibes 
als eine Neuzeugung des Mannes durch das Weib aufgefasst 
wird, so dass der Mann durch die Geburt eines Sohnes seine 
eigene Persönlichkeit verdoppelt, d. h. zu seinem eigenen Vater 



^ Aitareyabrähmana 7, 13. 

* Manu 9, 8: patir bhäryäm sampravigyS garbho bhütvft iha jfiyate, 
jäyäyäs tad bi jäyätvam yad asyäm jäyate punah. Vgl. Böhtlinkg, In- 
dische Sprüche 4492, 4659. 



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Y. Negelein, Eine Qaelle d. indischen Seelen wanderongsvonteUong. 321 

oder eigenen Sohne wird. Da diese Idee durch die beiden ge- 
gebenen Belege sich als zugleich Yolksttimlich und doch fUr den 
Gresichtskreis des vedischen Brahmanismus vorhanden erweist, 
d. h. im geistigen Mittelpunkte der altindischen Auffassungs- 
weise gestanden haben muss, so wollen wir sie im folgenden 
auf ihren völkerpsychologischen und kulturgeschichtlichen Wert 
näher zu prüfen unternehmen. Wie wichtig sie für Indien ist, 
scheint mir schon das Wort dvija, Brahmane, zu lehren, das 
nur als „ Zweimai-Geborener ** in unserem Sinne zu verstehen 
ist. — Die Götter sprechen einmal in einem vedischen Text^, 
auf das Weib hindeutend, zum Manne: „sie ist es, die euch 
wiedergebären soll," und als Frucht einer Opferkenntnis gilt die 
Verheissung^: ihm wird ein wesensgleicher Sohn geboren, 
wer solches weiss. — Dass die behandelte Glaubensvorstellung 
uralt ist, lehrt ihre bereits im Eigveda eine so grosse Rolle 
spielende Uebertragung auf den Gott des Blitzes, von dem ge- 
sagt wird^, dass er „als zeugungskräftiger Mann in ihnen (den 
Gewässern) den Fötus entstehen liess, zugleich aber ist er (ihr) 
Sprössli^g und sie liebkosen ihn. Als Enkel der Wasser 
kleidet er sich gewissermassen in den sichtbaren Körper eines 
anderen, ohne sein charakteristisches Gepräge zu verlieren "*• 
Das Gewitter gilt als Zeugung, der Blitz als der in die Wasser 
den Keim der Fruchtbarkeit hineintragende Gott. Er ist der 
Herr der Wasser (ihr Gemahl) und zugleich ihr Kind. „Denn 
der Blitz, wenn er aufgeleuchtet hat, tritt wieder in den Regen 
hinein"^, wie die nüchterne Sprache der vedischen Prosatexte 
interpretiert. Das Agni-Mysterium in dieser Form ist noch der 

^ Aitareyabrähmana 7, 13: esä (stri) vo jananl punah. 

^ TaittiriyabrShmaiaa 3, 9, 23, 2: ä asya putrah pratirOpo jäyate ya 
evam veda. 

^ Rgveda 2, 35, 13: sa Im v^sä ajanayat täsu garbham^ sa Im ^igur 
dhayati, tarn rihanti, so apäm napät anabhimlätavarijLO anya^ya jva iba 
tanvä vivesa*, yaxijLa ist hier schon mehr b.\b Farbe, obgleich die Yoret^lUmg 
des rotfarbigen anthropomorphen Gottes zu Grunde liegen mag, der seiutir 
Gestalt nach ^fgewissermassen** (iva) ein anderer wird, d.h. fin Grund' 
sich doch gleich bleibt, iha heisst „hier" im Sinne von „hier vorliutideu 
„oflfensichtlich". Vgl. Vers 9. 

* Aitareyabrähmana 8, 28 : vidyud vai vidyutya vfstim antipruvig« 
Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 22 




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oogle 



332 Miscellen. 

Mythologie des Mahäbhärata bekannt« Dort erscheint^ das in 
den Wassern versteckte Feuer unter dem Namen Saha oder 
Äpa. Seine Gattin ist Muditä und beider Sohn der grosse Agni. 
Hier ist die Persönlichkeit des Agni also bereits mythologisch 
gespalten und eine leere Figur (Muditä) zu der des Wolken* 
Wassers zuerfunden. Wenn man davon ausgeht, dass das (Blitz-) 
Feuer die (Wolken-) Wasser als seine eigene Mutter schwängert, 
d. h. den Kreislauf sich wiederholen lässt, so wird Agni zu 
seinem eigenen Grossvater. So heisst es von ihm bereits in 
einem Eernbuch des Rigveda, dass er als (sein eigener) Gross- 
vater im Leibe der Mutter aufleuchtet*, und das Mahäbhärata^ 
sagt: „Die Gewässer heissen deine Mutter und du bist die 
Mutter der Gewässer." Offenbar heisst das gewöhnliche Kom- 
positum tanünapät* nichts anderes als: „Enkel seiner Selbst." 
Tanünapät ist eine Manifestation Agnis. Die gegebenen Bei- 
spiele genügen, um die indische Vorstellung der Regeneration 
des Vaters resp. Grossvaters im Kinde resp. Grosskinde als 
kultur- und mythengeschichtlich vorhanden zu erweisen. Ich 
darf indes den Hinweis darauf nicht unterlassen, dass diese 
Idee bereits dem grauesten Altertum angehört haben muss. Ihre 
Wichtigkeit hat Grimm erkannt, wenn er^ davon spricht, dass 
die Macht der Heroen nichts als ein Reflex der Stärke der ihnen 
als Väter zugeteilten Götter sei, „da das Zeugen ein Wie de r- 



' HOLTZMANN, Agni 19 citiert Mahäbhärata 3, 222, 1 = 14 208. 

^ Rgveda 6, 16, 35 sagt: garbhe mätuh pituh pitä vididyutäno aksare. 

^ Mahäbhärata 19, 13957. Man kann sich diese Verwandtschafts- 
verhältnisse im Schema so vergegenwärtigen: Al heiratet eine B. Aus 
dieser Ehe entspringt A2. Dieser heiratet ebenfalls B. Dann ist, da 
Al =: A2 ist, der Mann Al sein eigener Vater. Wenn nun aber aus 
der Ehe von A2 mit der eigenen Mutter B ein Sohn As entspringt, ist 
dieser als wesensgleich mit seinem Vater A2 sein eigener Vater und als 
wesensgleich mit Al sein eigener Grossvater. Die Mahäbhäratastelle ist 
allerdings etwas konfus, sie drückt aber denselben Gedanken aus, obgleich 
ihr Verfasser das genealogische Verhältnis offenbar nicht mehr ver- 
standen hat. 

* S. Petersburger Sanskritwörterbuch unter tanünapät. Daselbst 
allerdings eine falsche Erklärung des Wortes und die Uebersetzung von 
napät durch „Sohn" statt durch „Enkel". 

* Grimm, Myth.* 1, 317 f. 



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y. Negelein, Eine Quelle d. indisoben Seelenwanderungsvorstellung. 323 

holen, und der Sohn ein Abbild des Vaters ist, weshalb iii 
unserer Sprache tiefsinnig avarft Bild^ avaro Kind ansdrücken^. 
Die mythologische Konsequenz dieser Auffassung zeigt sich z. B; 
in der Thatsache, dass Odin und Thor, die Hauptgötter des 
alten Asgar, nach der Götterdämmerung nicht wiedererscheinen, 
sondern sich „in ihren Söhnen verjüngen^ ^ Das mythen- 
bildende Prinzip, die ideelle Existenz des göttlich gedachten 
Vaters in der Wesenheit des Sohnes zu wiederholen oder in 
den Wesenheiten der Söhne zersplittert zu manifestieren. ist 
zu sehr anerkannt, um bewiesen werden zu brauchen. Sie findet 
einen beredten und wichtigen Ausdruck in der Thatsache der 
Patronymica. Oft werden bei indogermanischen Völkern wie 
bei semitischen Stämmen ganze Geschlechter mit demselben, bei 
der einzelnen Persönlichkeit variierten Namen versehen ^. Bereits 
Bastian spricht von demselben Phänomen auf griechischem 
Boden als Beweis für die geglaubte Wiedergeburt des Gross* 
Vaters im Sohne ^, und erwähnt das gleiche bei dem neuindischen 
Volk der Ghonds, die dadurch „den Gross vater im Enkel ver- 
jüngen wollen"^ ^. Eine solche Regeneration ist nach der Auf«- 
fassungsweise primitiver Völker, die auch in der Seele etwas 
Materielles sahen, nur möglich, wenn diese von dem Vater resp. 
Grossvater dem Nachfolger überlassen, d. h. wenn der be- 
treffende erstere tot ist. Dies tritt klar in manchen Gebräuchen 
hervor. 

Wenn eine schwangere Frau in Norwegen von einem Ver- 
storbenen träumt, so glaubt man, dass dieser einen Namens- 
vetter sucht und das später geborene Kind, wenn alles gut 
gehen soll, nach dem Verstorbenen genannt werden muss. 



' Grimm, Myth.* 2, 687. 

^ Ich erinnere an den semitischen, durch das AT bezeugten Stamm, 
in dem der Jahvename zu Hause ist, an die im Verhältnis von Vater 
zu Sohn stehenden altnordischen Thörölfr-Thörsteinn-Thörgrlmr (Eyrbygg 
6, 8, 16, 26), an indische Mythenfiguren wie den Sahasränika als Sohn 
des QatSnika, und an die altvedischen Geschlechter der Trtsu, die mit 
den Turva^a und Trasadasyu verwandt sind ; in diesen Familien wird der 
Name also stets mit der Wurzel tar = besiegen gebildet. 

^ Bastian, Elem. 80. 

♦ Ibid. Zeitschr. f. Ethnol. 6, 363 und Vorstellungen 18. 

22* 



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334 MisceUeo. 

Träumt die Schwangere von einer Mannsperson und gebirt dann 
ein Mftdchen, so muss der Mannesname zu einem Frauennamen 
verdreht werden und umgekehrt ^ — In einigen Gegenden Bul- 
gariens giebt man dem £[inde nicht den Namen des Grossvaters, 
weil man sagt, dass sonst einer von beiden sterben werdet 
— Wird in Klein-Popo ein Kind geboren, so befragen die Eltern 
das Orakel, ob in das neugeborene Kind eine Seele von mütter- 
licher oder väterlicher Seite und welche Bestimmte eingegangen 
sei. Von der Antwort des Orakels hängt die Benennung des 
Kindes ab, welches den Namen des oder der Verstorbenen ent- 
hält, dessen oder deren Seele in das Kind übergegangen ist^ 
Leicht könnte unsere ganze Theorie^ an dem naheliegenden 
Einwand zum Scheitern gebracht werden, dass der Tod des 
Vaters vor oder während der Geburt des Sohnes eine seltene 
Ausnahme bilde gegenüber der Norm des Zui^mmenlebens beider 
und der Erziehung des letzteren durch den ersteren. Die Be- 
trachtung der antiken Kulturzustände erweist indessen diesen 
Einwand als hinfällig. Längst hat man das alte und weit- 
verbreitete HiLDEBRAND-Motiv des Kampfes zwischen Vater und 
Sohn als Erweis dafür verarbeitet, dass der herangewachsene 



* LiEBRKCHT, Volksk. 311. Sollten nicht Eigennamen wie Louise, 
Georgine, Heinriette u. s. w. auf ein ahnliches psychologisches Moment 
zurückzuführen sein? 

^ Strausz, Bulgaren 296. 
8 Zeitschr. f. Ethnol. 23, 59. 

* Am klarsten hat bisher wohl HanüS das Richtige erkannt, wenn 
er (Die Wissenschaft des slavischen Mythus 340) die Ehe bei den Nator- 
YÖlkem als zu dem Zwecke »der Verjüngung der Eltern in den 
Kindern** vorhanden erkennt. Viele gutgewählte Beispiele giebt 
E. B. Tylor, Prim. Kult, Uebers. 2, 3 ff. Von völkergeschichtlich ge- 
ringerer Wichtigkeit ist die Uebertragung dieser Idee auf einzelne Per- 
sonen. Helgi und Sigrun der nordischen Mythe werden noch zweimal 
wiedergeboren, doch nur, um durch ihre populären Persönlichkeiten spätere 
Erzeugnisse der Skaldenpoesie zu popularisieren; Simrock,. Myth.'^ 469. 
In mancher heldenhaften Jungfrau hat jene Zeit eine zweite, d. h. wieder- 
geborene Brunhild gesehen. Als in Dahomey ein Kind mit allen Zähnen 
zur Welt kam^ erklärte es der Zauberpriester fiir eine Wiedergeburt des 
Königs Guezo, gekommen, um seinen Sohn zu verschlingen, und ertränkte 
es: LiPPERT, Ahnenkult 87. 



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V. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderungsvorstellung. 325 

Sohn den Vater verdrängte und dass das Recht des Geschlechts- 
filtesten mit dem Erlöschen der Manneskraft selbst erloscht 
Kaum brauchen wir auf die lieblose Behandlung der Greise, 
ihre Aussetzung^, ja Schlachtung durch die eigenen Kinder 
(selbst in Griechenland^) hinzuweisen. Letzterer „Sitte** liegt 
unzweifelhaft die alte Anthropophagie zu Grunde, deren Zweck 
es war, zugleich mit dem Leibe die Seele des Ahns sich zu 
inkarnieren. Der Einwurf, dass der den Vater verzehrende Sohn 
bereits vor diesem Akt eine Seele in sich gefühlt haben müsse, 
ist der Auffassung gegenüber hinfällig, dass der Krieger, der 
König u. s. w. erst dann, wenn er durch Antritt des väterlichen 
Erbes zum Herrscher wird, ein wahrer Mensch, Krieger, König 
u. s. w., d. h. alsdann von neuem geboren wird^. Tötung und 
Fressen der eigenen Eltern ist sicher bei den Kallianten bezeugt, 
die, wie Diodor und Strabo es von den alten Iren berichten, 
ihre alternden Verwandten aufzehrten, wenn sie ihnen nicht 
rasch genug Platz machten'^. Nach deutschem Glauben sollen 
immer nur zwei Wipern leben, indem die Jungen gleich nach 
der Geburt die Alten auffressen®. Diese „Hausschlangen** sind 
Seelen der Verstorbenen des betreffenden Hauses. Ihre Fort- 
pflanzung dürfte zu der ihrer Doppelgänger eine Analogie bilden. 
Bei den Tupi wurden die alten Eltern nach dem Zermalmen der 
Knochen getrunken, auf den Arn in der Jauche aufgeschmiert, 
bei den Battak gegessen^. Die griechische Mythe berichtet, 
dass die Titanen das Herz des getöteten thrakischen Zagreus 



' Bei den Ureinwohnern Formosas giebt es einen Stamm, wo es 
Sitte ist, den leiblichen Vater, wenn er alt ist, an einen Baum auf- 
zuhängen, um ihn den Stammesgenossen preiszugeben, die ihn töten und 
wegschleppen und statt seiner ein Schwein aufhängen: Zeitschr. f. Ethnol. 
25, 335. 

' Grimm, Bechtsaltertümer 95 ff., Liebrecht, Volksk. 407. 

^ Lassaülx, Sühnopfer der Griechen und Kömer 251. 

* Daher das Thronanrecht des ältesten in der Zeit des Sultanats 
seines Vaters geborenen Sohnes; ebenso im Kaisertum des deutschen 
Mittelalters u. s. w. 

' Bastun, Geschichte der Menschheit 2, 310. 

• Grimm, Myth.* 2, 571. 

' Bastian, Verbleibsorte 22 f. 



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326 Miscellen» 

besonders zerstampfen, worauf, wie Hyginus berichtet, Zeos 
dasselbe der Semele als Philtrum eingiebt und ^ie dadurch be^ 
wältigt. Die Frucht der Umarmung ist der junge Dionys, der 
ein wiedergeborener Zagreus ist^ Hier ist also das Herz 
als Seelenträger das Substitut des ganzen Körpers, der dem 
Weibe zum Zweck der Wiedergeburt recht eigentlich „ein- 
gegeben'^ wird. Ein gleiches Trinken der Seele findet durch 
den dem Sterbenden gegebenen Kuss, das „aninum excipere'^ 
der klassischen Antike statte Bisweilen wird die Seele des 
Sterbenden in das Eind hineingeblasen ^, oder, wie bei den 
Seminolen auf Florida, das Neugeborene über den Mund der 
sterbenden Mutter gehalten*, oder durch den Zauberpriester 
dem nächsten. Verwandten für die nächste Neugeburt ein- 
gepflanzt^, oder durch ein in das Dach der Sterbehütte ge- 
bohrtes Loch abgefangen und Sterbenden eingehauchte Noch 
leichter vollziehen die Tlinkiten^ und ähnlich die Nadowessier® 
die Einkörperung der Seelen, wenn sie ihre Kinder nahe den 
Landstrassen begraben, um deren Geister den vorübergehenden 
schwangeren Frauen mitzuteilen. Ein gewaltsames Ende be- 
reiten die Itälmenen auf Fiji ihren greisen Eltern auf deren 
eigenen Wunsch, wenn sie sie lebendig begraben •, während 
nach dem Gebrauch der Couvade die Seele des Alternden in 
voller Neubelebung auf den Gezeugten übergeht ^*^. 

Wir sehen, dass das gelegentliche Vorkommen der Koexistenz 
von Vater und Sohn der kulturgeschichtlichen Thatsache , dass 



^ B.OCHH0LZ 255. 

^ S. Bastun, Eiern. 11 f. Die Eiaverleibung der Seele von Ver- 
wandten ist z, B. in Gmoea bezeugt; sie findet durch indirekte Ueber- 
tragung in. Oregon, durch direkte bei Idianern statt: Zeitschr. f. Ethnol. 
24, 29. 

' Gerland und "Waitz, Anthropologie 3, 195. 

* Bastian, Eiern. 11 f., Tylor 1, 427. 

* Bastun, Verbleibsorte 22, Sitte der Tahkali. 
^ Simon, Geschichte der Beligion 273. 

7 Zeitschr. f. Ethnol. 17, 226. 
^ Andreae, Toten^ebräuche 229. 
® Bastian, Eiern. 2, 32 des Vorworts. 
^* Vgl. noch Bastun, Beitr. 79 Anm. 1; ibid. Verbleibsorte 77. 



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V. Ne gel ein, Eine Quelle d. injiBchen SeeleDwanderungsvorstellung. 327 

der eine den anderen zu ersetzen berufen war, keinen Abbruch 
thun und das Aufkeimen des entwickelten Wiedergeburts- 
gedankens zu verhindern nicht im stände sein konnte. Dies 
gilt aber um so mehr, als die dargestellte Idee ursprünglich ge- 
wiss ebensowenig als irgend eine andere im eigentlichen Sinne 
volkstümlich war. Wenn wir uns vergegenwärtigen, dass ihr 
Aufkommen einen entwickelten Kulturstandpunkt voraussetzt, 
indem sie nämlich das strikte Festhalten an dem Vater recht 
zur Vorbedingung hat, so wird schon dadurch ihr primäres Be- 
schränktsein auf bevorzugte und konservative Volksklassen wahr- 
scheinlich. Denn was ist jenes Dogma anderes als der Ausdruck 
eines ausgeprägten Konservativismus? Muss nicht da, wo die 
Lehre in ihrem Rechte war: „das geborene Wesen ist mit dem 
eigenen Selbst identisch** ^, ein vollständiger Mangel an jeder 
fortschreitenden Geistesbildung, ein absolutes Festhalten an dem 
Ueberlieferten in sozialer und ethischer, geschweige denn reli- 
giöser Beziehung die unmittelbare Folge sein? Erst jetzt er- 
kennen wir die Tragweite der entwickelten Vorstellung für das 
alte Indien mit seinem einzigartigen Konservativismus. Was 
Veda und Traditionslitteratur so spitzfindig aphoristisch aus- 
drückten, ist die psychologische Basis der gesamten indischen 
Kultur. Diese lag aber, wie wir wissen, in den Händen be- 
schränkter und bevorzugter Kreise, der geistlichen und auch 
wohl Geburtsaristokratie. Wir sahen, dass der Brahmane es 
ausschliesslich ist, der als ,»dvija", „zweimal geboren"" galt, dass 
die zu seinem Ebenbild gestempelten Götter ihre Energien auf 
wesensgleiche Söhne verpflanzten. Wie der Herrscher Frank- 
reichs dem Volke der König war, „der nie stirbt", so wurde 
das traditionelle Element der indischen Machthaber symbolisch 
dadurch zum Ausdruck gebracht, dass der ministrierende Priester 
bei der Königsweihe hintereinander die Namen des Königssohnes 
und des opfernden Herrschers ruft, wobei er sie zuerst ver- 
wechselt, indem er den des Vaters dem Sohne giebt, erst dann 
einen jeden mit seinem eigenen Namen nennt*. Die Volks- 

^ So wörtlich Qjatapathabrähma^a 2, 3, 1, 26: ätmä eva j&tam. 
^ Bereits Weber, Räjasüya 54 Anm. 7 sieht darin den Ausdruck der 
unbedingten Einheit von Vater und Sohn; s. KätiyaQrautasütra 15, 6, 11. 



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328 Miscellen. 

künde bietet für die zu Gründe liegende Idee genaue Analogien, 
wenn z. B. in Tahiti der Vater bei der Geburt eines Sohnes 
sein besseres Selbst dahin übergegangen glaubte und als König 
abdankte, dem Säugling huldigend, wenn er auch bis zur Mann- 
barkeit desselben die Regierung fortführte ^ Die Trennung der 
Individualseele (der des Kinderlosen) und der „erblichen Seele ^ 
(der des mit Nachkommenschaft beschenkten Vaters) ist auf 
Nias ausdrücklich bezeugt'. 

Eine zweite kulturgeschichtlich wichtige Thatsache hat die 
entwickelte Glaubenslehre mächtig fördern helfen: das Bewusst- 
sein der Stammeseinheit und dessen Manifestation. Wir sahen, 
dass der Individualismus der uns interessierenden Zeit noch 
fremd ist. Der Mensch gilt nur als Glied in der Kette der 
Generationen, der Mann als Vater einer Anzahl von Kindern, 
mit deren Grösse sein eigenes Ansehen wächst; das Weib als 
gebärender Schoss. Kinderreichtum ist deshalb der erste Wunsch 
des „Natur "-Menschen; Erhaltung der Art, nicht des Individuums, 
der instinktiv erfasste Zweck des Lebens. Im Veda heisst es: 
„Zur Zeugung gehören Vater, Mutter und Kind; letzteres als 
drittes. Deshalb bilden sie eine Dreiheit und doch eine Ein- 
heit.''^ Blutsverwandte werden mit „eka^arlra" *, „Leute eines 
Körpers" also: „ein Fleisch und Blut" bezeichnet; auch werden 
Wesenseinheiten durch schamanische Handlungen symbolisch ver- 
mittelt^. Bei den semitischen Völkern bildet der Stamm die 
festgehaltene Einheit. Die Verwandtschaft innerhalb desselben 
ist so eng, dass man z. B. nicht sagt: „das Blut des N. N. ist 
vergossen", sondern „unser Blut ist vergossen" . Im Arabischen 
und Hebräischen ist „Fleisch" synonym mit „Stamm" und 
„Verwandtschaft" ^ Die Sippe bildet also ein Fleisch und 



^ Bastian, Vorstellungen 44 fF. 
^ Bastian, Elem. 2, 33 Anm. 

^ Qatapathabrähma^a 2, 5, 1, 18 prajananam und hi idam pitä mätS 
yad jäyate tat tjrtiyam. tasmät tredhä sat punar ekadbä. 

* Wilson, Lexikon unter ekagarira. 

* Vgl. Taittiriyasamhita 1, 3, 4, 3: yä mama tanüs tvayi abhüt iyam 
sä mayi, yä tava tanür mayi äbhüd esä sä tvayi. 

^ Smith, Beligion of the Semits, Uebers. 209 f. 



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V. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelen wanderangs Vorstellung. 329 

Blut. Die heidnischen Araber kennen die Persönlichkeit der 
Qäifs, die entscheiden, welchem Vater das Kind etwa einer 
Hure angehört, indem sie Glied für Olied beim Kinde und beim 
Vater vergleichen^. — Das völkerpsychologisch vorhandene 
Motiv haben wir abermals in dem Bewusstsein der leiblichen 
Einheit der Stammesmitglieder zu sehen. Wie die natürlichen 
Verwandtschaften als Einheiten des Fleisches und Blutes Mehrerer 
geheiligt erscheinen, so erreicht man diesen unbedingten Zu- 
sammenschluss künstlich durch das gemeinschaftliche Essen von 
Speisen (der Opferspeise), das Trinken von Blut als dem Seelen- 
träger (Blutsbruderschaft) oder Milch (Milchbrüderschaft). Nament- 
lich der gemeinschaftliche Genuss des zwei Personen zugehörigen 
Blutes kennzeichnet die angegebenen Gebräuche als abgeschwächte 
Formen der Verwandtenanthropophagie. Sie gehören also den 
dargestellten Formen der Seelen-(Atem-) Verschlingung zu*. So 
schliesst sich der Kreis, den wir zogen: man verschlang die 
Seele des Verwandten, weil man dadurch die eigene wieder- 
gewinnen zu können meinte; man wollte die eigene wieder- 
gewinnen, weil man dadurch den Stamm als solchen erhielt; 
man wollte den Stamm erhalten, weil man durch seine neu- 
geborenen Mitglieder die eigene Seele wiedererstehen Hess. 
Zweifellos haben wir es in diesen Bestrebungen mit ürtrieben 
der Menschennatur zu thun, die eine darwinistische Darstellung 
und Beurteilung verlangen. Wir begnügen uns damit, sie als 
vorhanden und als Keimzellen der entwicklungsfähigen Theorie, 
die wir darstellen, anzusehen. — Nicht minder als das lebende 
hat das tote Stammesmitglied dazu verhelfen, sie heranzubilden. 
Die im Leben als ein Ganzes gedachten Personen gelten auch 
im Tode als Einheit untereinander und mit den Lebenden. Dem- 
entsprechend wurden sie gemeinschaftlich und zwar im Hause 
der Lebenden begraben. Diese auch für das alte Indien längst 
bezeugte Sitte* entstammte einer Zeit, die den Toten an der 
Arbeit und dem Geschick der Lebenden teilnehmend dachte. So 



^ Wellhaüsen, Skizzen und Vorarbeiten 3, 152. 
' Hier weise ich abermals auf die glänzenden Ausfährungen v< 
Smith (namentlich S. 208 ff.) hin. 
' Hn<LEBRANDT, Bituallitteratur. 



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i 



330 . Miscellen. 

gab man sich auch der Hoffnung hin, dass die freiwerdende 
Seele des Verstorbenen, wo nicht gewaltsam inkarniert, frei- 
willig sich dem nächstgeborenen Kinde einverleiben werde ^. 
Auch hier würde sich der Spezialforschung eine weite Perspektive 
eröffnen. Die Zwerggenien der deutschen Sage und des deutschen 
Hauses sind Ahnengei^ter, die gemeinschaftlich mit Menschen 
Kinder zeugen und so den Wechselbälgen das Leben schenken, 
die zwar neu in die Erscheinung getreten, aber nicht neu er- 
schaffen, vielmehr bei ihrer Geburt bereits „so alt wie der 
Westerwald" sind 2. Hier bietet sich eine überraschende Analogie 
in dem Glauben des Volkes der Odschi^, nach dem ein Teil der 
Seele immer wieder und wieder geboren wird, so dass man von 
nie sterbenden Kindern spricht. Die Basis dieser Anschauung 
ist folgende Erwägung: solange man nicht eine Neuschaffung 
von Seelen aus Gottes Hand annehmen konnte, musste ein 
Seelenvorrat, der durch immer neue Leiber getrieben wird, als 
vorhanden geglaubt werden. Die Seele ist also wie die Materie 
des Körpers etwas Substantielles, nur die Erscheinung, die Form 
wechselt. Nach dem Präformationssystem hat Adam alle Menschen 
in seiner Lende getragen. Unter Zugrundelegung dieser Auf- 
fassungsweise erklären sich manche merkwürdigen Einzelheiten: 
die Weissen gelten bei den Tushilango als wiedererstandene 
Eingeborene*. Wir sehen, wie konsequent der merkwürdige 
Gedanke durchgedacht ist. 

Noch erübrigt es, seine physiologische Grundlage zu 
prüfen. Hier kommt in erster Linie das Moment der geglaubten 
Identität des menschlichen, pflanzlichen und tierischen Samens 
in Betracht. Viele Gebräuche lehren, dass man unter Zeugung 
nichts anderes verstand als die Einimpfung eines Keimes in den 
Mutterleib. Die spezifische Entwicklung desselben war der 



^ S. im voraasgegangenen und Andbeae 128 bei Sontag, Toten- 
bestattung 112: die Calabaris, die voraehmsten und gebildetsten Neger 
der Sklavenküste, begraben ihre Toten im Hause, damit deren Seelen in 
das nächstgeborene Kind einziehen. 

^ Das bekannte Motiv von dem "Wechselbalg, der darch das Kochen 
in Eierschalen zum Lachen gebracht wird. 

3 Bastian, Vorstellungen 19. . * Bastian, Verbleibsorte 23. 



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y. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderongsvorstellung. 331 

alten Zeit so sehr unbekannt, dass Worte wie Fortpflanzung 
u. a. noch heute den Unterschied zwischen den Gruppen des 
organischen Lebens verwischen. Die Umbildung der Frucht 
zum lebensfähigen Geschöpf galt als Werk besonderer Zeugungs- 
götter. Im Veda heisst es unzählige Male, dass Tvastar, der 
„Bildi^6i^^9 den Samen „umformt"* ^ Der Same, das retas, gilt 
zudem dem alten Indien nicht als eine physiologisch festlegbare 
Substanz, sondern als das Produkt, die Quintessenz des gesamten 
männlichen Organismus. Ihre Umbildung konnte also nichts 
anderes als eine wesensgleiche Form zu Tage fördern. Dazu 
kommt noch das erwähnte materialistische Moment des in den 
einzelnen Teilen des Körpers, namentlich in seinen Sekreten 
angenommenen Lebens. Wie man durch den Milch- oder Blut- 
genuss Seelen sich inkamieren zu können glaubte, so musste 
die dem Säugling mitgeteilte Milch diesen von neuem zu des 
Weibes „Fleisch und Blut" machen^. Die dem Weibe mitgeteilte 
Samensubstanz verlieh dem Sohne nicht bloss die Materie seines 
Körpers, sondern, dieser immanent, seinen ganzen psycho-phy- 
sischen Organismus. £s steckt in diesen Spekulationen ein gutes 
Stück Vererbungstheorie, das den Sohn nicht selten zu einem 
völligen Doppelgänger des Vaters macht, der mit diesem zu- 
sammen lebt und stirbt, in der Ferne des anderen Schmerzen 
und Freuden empfindet u. s. w. Nur so erklärt sich die im 
indischen Eossopfer zum Gottesdienst erhobene sodomitische 
Vereinigung von Weib und Ross: dem Weibe soll nach Angabe 
der Texte dadurch ein „ritterlicher" Sohn, ein Held, geboren 
werden^. Gewiss gehen viele mit dem Namen des Pferdes zur 
sammengesetzte Nomina propria auf ähnliche Verrichtungen und 
ihre geglaubten Folgen zurück. Wie weitreichend die psychische 
Beeinflussung des menschlichen Fötus gedacht wurde^ lehrt die 



^ S. unter vi-kar im Petersburger Sanskritwörterbach. 

^ WuTTKK, Aberglaube 416, erwähnt den Glauben, man müsse das 
erste Kalb einer Kuh aufziehen, denn wenn von ihm die Leber gebraten 
wird, so wird die alte Kuh keine gute Milchkuh und man hat kein Glück 
mit ihr. — Hier fühlt die Kuh die Vernichtung des Seelensitzes, der 
Leber, des Kalbes mit. 

8 Taittiriyasamhita 7, 4, 19, 1 f . . 



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332 Miscellen. 

deutsche Meinung: das, was eine Schwangere thue, gehe alles 
auf das Kind über, wenn sie stiehlt, so stiehlt auch später das 
Kind* u. s. w. Wir sehen: in der alten Zeugungstheorie wird 
nicht etwa eine mikroskopische keimfähige Zelle ejakutiert, 
sondern eine formlose, aber die physischen und psychischen 
Momente der väterlichen Wesenheit völlig in sich beherbergende 
Substanz dem weiblichen Schosse mitgeteilt, die in diesem unter 
Mitwirkung einer Gottheit Gestalt annimmt. Die Gestalt als 
solche ist das Werk des freien Willens jenes Zeugungsdämons 
— Tvastar der Bildner allen organischen Lebens. 

Damit haben wir aber auch zugleich das Verständnis für 
den Glauben gewonnen, dass die menschliche Seele tierische, 
ja pflanzliche Gestalt annehmen könne. Es muss einer Spezial- 
untersuchung der exakte Beweis dafür vorbehalten bleiben, dass 
nach altem Glauben selbst Pflanzen die Zeugung bei Menschen 
vermitteln konnten, dass die Vereinigung von Mensch und Tier 
noch in der Zeit der Hexenprozesse im schlimmsten Sinne gras- 
sierte und umgekehrt dem Menschen die Fähigkeit, Pflanze 
und Tier zu befruchten, zuerkannt wurde. Dass in den Götter- 
söhnen des Epos, sei es auf deutschem, sei es auf indischem 
Boden, die Gestalten der väterlichen Gottheiten reproduziert 
werden, hat Grimm an einer bereits mitgeteilten Stelle mit gross- 
artiger Intuition ausgesprochen. 

Die Natursymbolik der alten Mythen wiederholt unsere Idee 
in ihrem Gewände. Da, wo man die Fruchtbarkeit des Acker- 
bodens unter dem Bilde einer menschenähnlichen Befruchtung 
zu begreifen suchte, glaubte man im Frühling die Vegetation 
als Kind dieser Vereinigung neu erwachend, nicht etwa neu 
geboren werdend. Viele deutsche Sagen berichten von den 
Erdbeeren, die man zur Neujahrsnacht unter der Schneehülle 
ausgereift entdeckte. Die Natur ist nicht tot, sie schläft nur, 
um zu neuem Leben zu erstehen. Das Vegetationsnumen, der Ge- 
treidehahn, lebt fort, „um im nächsten Jahre selbst oder in 
seinen Nachkommen eine neue Wirksamkeit zu beginnen***. 



^ WUTTKK 354. 

^ Mannhardt, Korndämoneu 17 f., die Natur ist „the old women 



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y. Negelein, Eine Quelle d. indischen Seelenwanderangsvorstellung. 333 

Noch drängen sich uns zwei Fragen auf: warum sollte 
nicht das erstgeborene Mädchen, warum nicht der jüngere Sohn 
sowohl wie der älteste die Seele des Vaters in sich beherbergen, 
diesen verjüngt darstellend? Nun, dem gegenüber ist zu betonen, 
dass das weibliche Wesen von urältester Zeit bis zu den Tagen des 
Römerrechts, das ihm die Persönlichkeit abstreitet, nicht als 
selbständiges Individuum gedacht, sondern lediglich als Besitz- 
tum des Mannes geschätzt wurde. Den glänzendsten Beweis 
dafür liefert die Sitte, das Weib zur Grabmitgabe zu machen: 
es musste als Eigentum des Mannes, wie dessen Köcher und 
Jagdhund, ihm ins Grab folgen. Nur Individuen können eine 
Neuzeugung des Mannes ermöglichen. — Was aber die jüngeren 
Söhne anbelangt, auf die sich die Eigentümlichkeit, Ebenbild 
des Vaters zu sein, und die daraus hervorgehende Pflicht, seiner- 
seits für ein weiteres Ebenbild zu sorgen ^ nicht erstreckt, so 
muss man sich entweder mit der Thatsache trösten, dass die 
alte Zeit eben nicht konsequent genug gedacht hat, ihnen eben- 
falls Stücke der väterlichen Seele zuzuerkennen, oder man geht 
von der erörterten Lehre aus, dass nicht der Sohn als solcher, 
sondern der König als Sohn des Königs, der Priester als Sohn 
des Priesters wiedergeboren wird, d. h. dass dem Stande und 
den ihn repräsentierenden ethischen und kulturellen Traditions- 
elementen, auf indischem Gebiete also der Kaste, die 
Unsterblichkeit in dem erörterten Sinne zugesprochen wurde*. 

Julius von Negelein. 



who never dies" auch bei niederstehenden Völkern; vgl. Journal of the 
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland vol 31, 157 ff. 

^ Aitareyabrähmana 7, 13 : es ladet auf ihn eine Schuld (d. h. Ver- 
pflichtung fnam!) und geht dann zur Unsterblichkeit der Vater, der des 
Sohnes Haupt erblickt, des Neuen, Lebenden. 

^ Erst nachträglich wurde ich durch Fr. Giesebreghts Arbeit über 
^Die alt testamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religions- 
geschichtliche Grundlage", Königsberg i. Fr., 1901, auf die wichtige Stelle 
II Sam 18 18 aufmerksam, die Scbwallt ganz in unserem Sinne so inter- 
pretiert, als beklage Absalon das Fehlen eines Sohnes deswegen, weil er 
infolge desselben nach seinem Tode eine Verehrung seines Numens und 
damit seines Namens werde entbehren müssen. Giesebreght, ibid. 16 f., 
macht noch auf folgende Stellen aufmerksam: bei der Adoption sagt der 



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334 Miscellen. 

Himmelsbriefe. Unter diesem Stichwort hat Fr. Branky 
Jahrgang 1902, 2 dieser Zeitschrift den Wortlaut von drei solche^ 
vom Himmel herstammenden Briefe veröffentlicht. Ich bin in der 
glücklichen Lage, ein Seitensttick zu dem zuzweit angeführten 
Briefe geben zu können. Ich erhielt denselben, auf Quartblatt 
geschrieben, im hiesigen Erankenhause von einem evangelischen 
Handwerksburschen, der sterbenskrank hier eingeliefert war. 
Er trug ihn sorgfältig in Papier gewickelt auf der Brust, ge- 
wissermassen als Amulet. Hatte er ihn doch, wie er angab, 
unterwegs von einem anderen Wanderer der Landstrasse er- 
halten, weil „er Glück brächte"! So dürfte die Annahme be- 
rechtigt sein, dass gerade unter dieser nicht sesshaften Bevöl- 
kerung, wie jedenfalls auch unter den zweifelhaften Elementen 



Vater Gen 48 16 ähnliches; Jes 48 i: „durch die Adoptierten werde mein 
Name genannt und der Name meiner Väter." So wird der Name eines 
ohne Erben Verstorbenen aufrecht erhalten auf seinem Besitztum durch 
die Liviratsehe, Gegensatz dazu „der Name des Toten wird ausgerottet 
aus der Mitte seiner Brüder" Kutb 4 5 lo. Der Goel tritt in den Namen 
ein oder für den Namen des Verstorbenen auf: Dt 25 6 7 lO. Auch hier 
derselbe Gegensatz wie oben Dt 25 6, vgl. Num 27 4. Derjenige, dem die 
Söhne getötet werden, hat daher keinen Namen noch Ueberbleib: II Sam 
14 7. Daher läset Jonathan den David schwören, seine Nachkommen nicht 
zu töten und seinen Namen nicht zu vertilgen: I Sam 14 22, vgl. noch 
II Reg 14 27 Ex 17 u Jes 48 19. Ferner bin ich durch Giesebrechts 
Arbeit S. 68 auf die Abhandlung von KakSTOFFEB Nyrop Navnets magt, 
Opuscula philologica, Mindre Afhandlinger aufmerksam geworden, der 
deutlich sagt: das Kind tritt durch seinen Namen an die Stelle dessen, 
nach dem es benannt wird. Benennung nach Grosseltern ist beliebt. 
S. auch den von Giesebrecht citierten Aufsatz von Andrian, über den 
"Wortaberglauben , Zeitschr. f. Ethnol. 27, 109 ff., wo der Brauch nach- 
gewiesen wird, Kinder nach dem Namen von verstorbenen Verwandten 
zu nennen. — Nach dem Tode bleibt der Name beim Leichnam, bis ein 
Kind nach ihm benannt ist, und er in dieses eingehen kann. Diese Auf- 
fassung des Namens steht vollständig auf dem Boden unserer in dieser 
Zeitschr. Jahrg. 1902 S. 271 ff. entwickelten Doppelgängertheorie. Der 
Name ist ein doppelgängerisches , zugleich aber traditionelles Medium, 
wie die sich allen Geschlechtern anschliessende Hausschlange. — Merk- 
würdigerweise kommt auch das direkte Verbot vor, Kinder nach Ver- 
storbenen, besonders nach den Grosseltem zu nennen. Das ist wohl 
eine Reaktion auf die ältere, in entgegengesetzter Richtung laufende 
Sitte. 



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Jordan, Himmelsbriefe. 335 

der Grossstadtbevölkerung derartige Zeugen des Aberglaubens 
noch ihre bedeutsame Rolle spielen. 

Ich gebe den Wortlaut des Briefes in wörtlicher Abschrift. 
Die zahlreichen Abweichungen, die sicher mehr sind als un- 
willkürliche Schreibfehler, sind eben damit charakteristische 
Zeugen einer langen Wanderung von Hand zu Hand. 

Haar- und Schutzmittel oder Schutzbrief. 

Im Namen Gottes des Vaters, des Sohnes und des heiligen 
Geistes. Amen. 
So wie Christus am Oelberge stille stand, so soll alles Ge- 
schütz stille sehn. Wer das gedrukt oder geschrieben bei sich 
hat, dem wird Nichts schaden, es wird ihm nichts treffen von 
des Feindes Geschoss und Waffen. Den wird Gott schützen 
vor Dieben und Mördern, es soll ihm nichts schaden Geschütze 
und Degen, Pistolen und alle Gewehre müssen stehen, wenn 
mann auf ihn los hält durch den Tod Jesu Christi und auf 
dessen Befehl; es müssen stille stehen alle sichtbaren und un- 
sichtbaren Gewehre auf den Befehl des heiligen Gestes. Amen. 
Gott sei mit mir! Wer diesen Schutzbrief bei sich hat, der 
wird vor aller Feinde Gefahr beschützt bleiben und wer es 
nicht Glauben will, der schreibe und hänge ihn einem Hunde 
an den Hals und schiesse nach ihm, so wird er erfahren, dass 
es wahr ist. Wer diesen Schutzbrief bei sich hat, der wird 
nicht gefangen genommen noch durch Feindes Waffen verletzt 
werden. Amen! So wahr Christus gestorben und gen Himmel 
gefahren ist, so wahr er auf Erden gewandelt hat, kann er am 
Leibe nicht verletzt werden und Fleisch und Gedärme sollen 
unverletzt bleiben. 

Ich beschwöre alle Gewehre und Waffen bei Gott dem 
Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geiste. Amen. Gott im 
Himmel macht mich von Allen frei. Dieser Brief vom Himmel 
gesand, ist in Holstein gefunden worden 1744. Er war mit 
Goldenen Buchstaben geschrieben und schwebte zu Wanda über 
der Taufe; wenn ihn Jemand angreifen wollte, wich er zurück, 
bis 1791 Jemand auf den Gedanken kam, ihn abschreiben und 
der Welt mittheilen zu wollen und zu diesen neigte er sich 



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336 Miscellen. 

herab. Es stand femer darin geschrieben: wer am Sonntag 
arbeitet, der ist verdammt. Ihr sollt alle Sonntage mit in die 
Kirche gehen und mit andacht beten und Eure habe teilen mit 
den Armen. Ihr sollt 6 Tage arbeiten und den 7 Tag sollt 
ihr Gottes Wort hören; werdet ihr das nicht thun, so will 
Gott Euch strafen mit theurer Zeit, Pestilenz und Krieg. Ich 
gebiete Euch, des Sonnabends nicht zu Spät zu arbeiten. Jeder 
Mann jung oder alt, soll über seine Sünden beten, dass sie ihn 
vergeben werden. Schwort blos bei meinem Namen. So wahr 
ich Euch erschaffen habe, so gewiss kann ich Euch auch ver- 
schütten. Ehret Vater und Mutter, und gebt nicht falsch 
Zeugnis wieder Euren Nächsten, dann habe ich Freude über 
Euch. Wer diesen Brief nicht glaubt, und nicht darnach thut, 
der ist von mir verflucht und verdammt und wird weder Glück 
noch Segen haben. Wer diesen Brief bei sich hat, soll nicht 
verlasen werden und soll Hülfe haben. Wer diesen Brief hat 
und ihn nicht offenbart, der ist verflucht von der christlichen 
Kirche. Diesen Brief soll einer dem Anderen mitteilen und 
abschreiben lassen, wenn Ihr so viel Sünden habt als Sand am 
Meere und Laub auf den Bäumen, so soll Euch vergeben werden. 
Bekehret Euch, sonst sollt ihr elendiglich umkommen. Ich 
werde Euch am jüngsten Tage bestrafen, wenn Ihr mir da keine 
Rechenschaft geben könnt über Eure Sünden. Wer diesen 
Brief bei sich hat im Hause, denn trifft kein donnerwetter. 
Wann eine Frau diesen Brief bei sich hat, wird sie eine lieb- 
liche Frucht zur Welt bringen. Haltet meine Gebote, die ich 
Euch durch den Erz-Engel Michael gesandt habe in J. Chr. N. 
Amen! Amen! Amen! 

Warendorf. J. Jordan. 



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337 



HL Litteratiir. 



Tictor ChaiiTiiiy Membre correspondant de la Societe des Sciences, des 
Arts et des Lettres da Hainaat, La Legende Egyptienne de 
Bonaparte. Mons, Imprimerie Dequesne-Masqmllier et Fils» 1902. 
S\ 83 S. 

Der Verf., dem wir so manche wertvolle Untersuchung auf 
dem Gebiete der arabischen Litteraturgeschichte, insbesondere 
über die erzählenden volkstümlichen Erzeugnisse derselben, ver- 
danken, legt uns hier einen lehrreichen Beitrag zur Charakteri* 
sierung der napoleonischen Expedition in Aegypten vor. Zu 
den für die Leser dieses Blattes anziehendsten Teilen seiner 
Schrift gehört die Einleitung, in welcher der Verfasser die Frage 
zu beantworten sucht, ob und wie weit die Morgenländer die 
Ueberlieferung, sei es ihrer eigenen, sei es ausländischer ge- 
schichtlicher Ereignisse legendarisch umgestalten und erklären. 
Sehr treffend verweist er auf die beglaubigten Berichte über 
Lady Bester Stanhope (deren Memoirs auch deutsch erschienen 
sind), auf das Echo, das die Heldenthaten Garibaldis in arabischen 
Ländern fanden, auf die französischen Kämpfe in Algier, und 
auf die türkisch- volkstümliche Darstellung des Erimkrieges; die 
vom Verf. angeführte Parallele aus dem Leben Manzonis 
zeigt, dass dieser Hang nicht nur Orientalen eigen ist; aus der 
jüngsten Zeit könnte man auch auf die europäische Intervention 
in China verweisen, die dem niederen chinesischen Volke von 
den Machthabem in ganz anderer Färbung vorgeführt wurde. 

Wenn gleichwohl nur in sehr beschränktem Umfange von 
einer in Aegypten erzeugten und dort weiterlebenden napoleoni- 
schen Legende gesprochen werden kann, so ist das wahrlich, 
wie der Verf. des längeren ausfuhrt, nicht Schuld von Bona- 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 23 



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33Ö Litteratur. 

parte. Denn er hat es an Flitter und Pomp aller Art, an Be- 
arbeitung der Phantasie und Naivetät der Aegypter, an Ver- 
drehungen geschichtlicher Thatsachen, an Mummenschanz und 
Schauspielerei nicht fehlen lassen. Der Verf. trägt daher auch 
kein Bedenken, das ganze Gebaren des grossen Strategen im 
Nilthale als charlatanisme (9), jongleries (40), und habiles tours 
de passe-passe (65) zu brandmarken. 

Die sorgfältige Darstellung dieser Vorgänge nach teils be- 
kannten, teils aber sehr entlegenen occidentalischen und orien- 
talischen Quellenwerken nimmt den grössten Teil des Werkes 
ein; in dem Gewirr der oft widersprechenden französischen Be- 
richte den Faden der Thatsachen herauszufinden und festzuhalten, 
war nicht immer eine leichte Sache. Der Verf. hätte meines 
Erachtens nach stärker hervorheben können, dass Agoub (S. 61) 
und Nakoula El Tourk (S. 62, 70) als orientalische Christen, 
die sich in den Dienst der französischen Sache stellten, nur 
vorsichtig als Zeugen benutzt werden dürfen. Der treffliche 
ägyptische Historiker el Gabarti, der ein Opfer seines Frei- 
muts gegen Mohammed Ali wurde (f 1824), hat in seinem Ur- 
teil über Napoleon auch hier das Rechte getroffen (S. 48, 63); 
seine geistige Ueberlegenheit und Gewandtheit setzten dieAegypter 
in Erstaunen; aber sie liessen sich durch seine Faxen und Irr- 
lichtereien nicht täuschen. 

Zum Schluss führt der Verf. uns alle, auch die kleinsten 
Zeugnisse vor, die für die Existenz, bezw. Fortdauer einer 
napoleonischen Legende im Orient, Aegypten und Algier, ver- 
wertet werden können (S. 66 — 81). Nach einem auf Rky- 
DüSSEUiL zurückgehenden Bericht müssen wir annehmen, dass 
die Frage nach dem Motiv der napoleonischen Expedition in 
Aegypten von einigen Beduinen dahin gelöst ist, dass Napoleon 
durch das Verlangen nach einer jungen ägyptischen Sklavin zu 
seinem Unternehmen getrieben sei. Diese Erzählung reiht sich 
gewissen Stücken aus der 1001 Nacht würdig an. 

Clot Bey, einer der ersten und verdientesten französischen 
Beamten in Aegypten, hörte in Suez eine fabelhafte Ausschmückung 
der Thaten Napoleons. Ist es zuföllig, dass gerade die beiden 
ausführlichsten Berichte, die auch am stärksten in Phantasien 
schwelgen, nicht aus dem Nilthale stammen, sondern von der 
Peripherie des ägyptischen Gebietes, wohin nur ein schwaches 
Echo der napoleonischen Epopee dringen konnte? 



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Völlers über Chauvin, La Legende llgyptienne de Bonaparte. 339 

Weit schwächer und farbloser sind die übrigen Aeusserungen 
von Reisenden und Litteraten über diesen Punkt. Und die ohne- 
hin schon schwachen Spuren dieser Legende in Algier verlieren 
noch an Bedeutung, wenn man erwfigt, dass dieses Land jetzt 
2wei bis drei Generationen unter französischem Einfluss steht, 
und dass tausende von Arabern auf litterarischem Wege mehr 
oder weniger von der Geschichte des grossen Korsen zu hören 
bekommen, was sie natürlich in ihrem Geschmack und nach ihrem 
geistigen Horizont umgestalten. 

So vorsichtig nun auch der Verf. zum Schluss seine An- 
sicht über das Dasein einer napoleonischen Legende in Aegjrpten 
zusammenfasst, so fUrchte ich doch, dass er den von ihm ge- 
sammelten Zeugnissen noch zu hohe Bedeutung beimisst. Was 
ich aus eigener Erfahrung hierüber beibringen kann, ist aller- 
dings nur ein Argumentum e Silentio; behält aber gerade als 
solches neben den spärlichen, vagen und einer älteren Zeit an- 
gehörigen Zeugnissen einen gewissen Wert. 

Während eines mehr als zehnjährigen Aufenthalts in Aegypten 
habe ich mir oft angelegen sein lassen, durch Gespräche mit ein- 
fachen illitteraten Aegyptern, am liebsten Bauern, zu ermitteln, 
wie die litterarisch nicht unterrichtete Volksmenge sich die Ver- 
gangenheit des Landes denkt. Soweit auf diese Weise über- 
haupt etwas Greifbares zu gewinnen war, lief es immer auf 
eines hinaus, nämlich auf eine legendenhaft gestaltete Erinne- 
rung an die Herrschaft der Ghuzz vor Mohammed Ali. Die 
Ghuzz sind Türken (Osmanen), als deren Urahn Oghuz gilt. 
Die Niedermetzelei der Mamluken im Jahr 1811 stellt sich hier 
als die Vernichtung eines Geschlechts von Frevlern durch einen 
gerechten Herrscher dar, so dass diese Erzählungen nicht wenig 
an die Titanenkämpfe der Griechen und an ähnliche Vorstellungen 
der hebräischen und altarabischen Legende erinnern. Aber nie- 
mals hat sich mir bei diesen harmlosen Erzählungen ein Zug 
aufgedrängt, der auf Napoleon in Aegypten gedeutet werden 
könnte. Vielmehr ist die ganze Legende dieser Art ein Nieder- 
schlag der Vorstellungen von den Greueln und Schrecken der 
osmanischen Zeit. Die vor mehreren Jahren von mir mitgeteilte 
Legende vom ^ Giftmann** (Zeitschr. d. Deutschen Morgenl. 
Gesellsch., Bd. 45, 1891) lässt dasselbe erkennen. 

Wie schon gesagt wurde, sind die von Chauvin gesammelten 
Zeugnisse alle älteren Datums. Sie entstammen einer Zeit, wo 



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340 littettiir. 

die napoleoüische Legettde noch zum guten Teil Frankreich, ja 
Europa einuahm. Seitdem herrscht Schweigen. Es liegt auf 
der Hand, dass es kühn wSre, unter diesen Umständen von einer 
napoleonischen Legende in Aegypten oder dem Orient zn sprechen. 
Pieses zwar wesentlich negative, aber doch wertvolle Ergebnis 
verdanken wir den mühsamen Forschungen des Verf. 

Wie el Qabarti es nUditem aussprach und wie d^ öster-* 
reichische ^Diplomat Graf Prokesch von Osten dem Herzog von 
Reichstadt erklärte: Napoleon war für die orientalischen Be- 
trachter eine Art Komet, den man staunend anschaute» der aber 
wie den Augen, so auch der Erinnerung bald entsohwaUd. ■ 

Jena. K. Völlers» 



The Journal of American Folk-Lore, ed. Alexander Francis 
Chamberlain. Vol. XV (No. 66—59), Boston and New York X9Q2. 

Nach einer einleitenden allgemeinen Betrachtung von Frank 
JlusSELii über den Wert der Anthropologie u. a. auch für die 
Heligionswissenschaft bespricht J, Walter FeWkbs eingehend 
das Fest d^s Himmels- oder Sonnengottes bei dem Eacinastamme 
-der HopHndianer (vgl. dazu Jahrg. 1901, S. 81 ff.), wobei der 
XJott in Maske dargestellt wird. Er führt die besuchenden 
Ahnenseelen im Februar ins Dorf und im Juli (als Herrscher 
4er Unterwelt und Wachstumsgott) Wieder hinaus. Der Verf. 
weist . das Vorkommen dieses Himmelsgottes unter mancher- 
lei Formen auch bei anderen Stämmen nach. Ein jährlich am 
25. Juli in der Umgegend von Guadalajara gefeiertes Volks- 
drama mit Masken, die den aus dem Aztekisohen entstellten 
Namen Tastoanes führen, schildert Frederick Starr, Das 
Spiel stellt Kämpfe mit Santiago und den schliesslichen Sieg 
des Christentums dar und ist ein ^Beispiel für die Art, wie nach 
der Eroberung die Vorliebe der Indianer für Tänze und Feste 
zum Vorteil der neuen Religion benützt wurde. Naturmytho- 
logisch ist ein von A, E. Jenks veröffentlichtes Odschibwä- 
•märchen vom Bärenmädchen; es soll den Kampf zwischen der 
Erde und gewissen Lichtwesen, namentlich dem Morgenstern, 
darstellen. Andere Märchen bieten LoüiS L. Meeker von den 
Sioux und Mary Lasley, eine geborene Indianerin, von den 
Sauks und Foi^es. Einen hübschen und poetischen Mythus des 
Volkes von Acoma, vom ersten Kampfe zwischen Sommer 



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Sartori über Zeitschrift des Yereins für Volkskande. ^41 

(Miochin) und Winter (Shakok), der mit einem Fried^sschluss 
ttnd Teiltmg der Herrschaft ttber das Jahr endet, erzählt Georgs 
H. Pradt } eine Ursprungssage der Sabobaindianer in Kalifornien 
Gbor6£ Wharton James und einen ausführiichen Sch{>pfung8- 
und Enlturmythus der Wiehita G. A. Dorssty. Erwähnt sei 
auch eine von J. W. HUDSOK gelieferte Erzählung der Mari*, 
posans in Kalifornien von einem Gatten, der seiner verstorbenen 
Frau ins Jenseits folgt, zurückkehrt und nach vier Tagen stirbt» 
Endlich steuert Lbtitia Humphretb Wrsnshall einige Be* 
merkungen über Volksmedizin in Maryland (die BesprechungS'» 
formein sind dem Deutschen entlehnt) und Pennsylvanien bei. 

. P* Sartori. 



Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, begründet von Karl Weln- 
lioldy herausgegeben von JohannesBolte. 12. Jahrgang. Berlin, 
A. Asber & Co., 1902. 

Der erste unter der neuen Leitung erschienene Jahrgang 
dieser verdienstvollen Zeitschrift schliesst sich seinen Vorgängern 
in jeder Beziehung würdig an. In seinem den Band einleiten- 
den Aufsatz bedauert Akton E. Schönbach, dass die hand- 
schriftlichen Quellen des Mittelalters, die auch für die Mytho- 
logie allerlei Stoff liefern, noch nicht genügend ausgenutzt seien, 
und bringt selbst zunächst Beiträge zur deutschen Volkskunde 
(namentlich allerlei Arten des Aberglaubens) aus dem Traktate 
De decem praeceptis des- Thomas Ebendorfer von Haselbach. 
J. V. Nbgelein beendet seine Abhandlung „Das Pferd im 
Seelenglauben und Totenkult"^ und bespricht besonders das 
Pferd als Seelentrfiger, und was alles sich im Volksglauben an 
diese Auffassung anschliesst. Seine ergebnisreichen Gebäckstudien 
setzt M. Höfler fort. Er behandelt in zwei Artikeln St. Niko- 
lausgebäcke und KnaufgebKcke. Die am Nikolaustage haftenden 
Gebräuche weisen auf das frühere Bestehen einer mit bestimmten 
Speiseopfern verbundenen germanischen Vorfeier der Winter- 
sonnenwende hin. Haften geblieben ist davoii ein vom Volks- 
. brauch bestimmt vorgeschriebenes Gebildbrot in verschiedenen 
Formen. Bei den „KnaufgebScken'' handelt es sich um eine be- 
stimmte Art deutscher und nordischer Gebildbrote, deren Grund- 
form ein tierisches Schienbein ist und die als Ablösung eines 
ursprünglichen Knochenopfers zu betrachten sind. Dieses war 



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342 Litteratnr. 

Seelen« und Totenopfer; die Knochenteiggebilde werden daher 
hauptsächlich zu Neujahr, der Seelenzeit, gebacken. B. Kahle 
handelt ,,TTeber Steinhaufen insbesondere auf Island *"• Stein- 
häufungen über den Leichen Erschlagener oder Verunglückter 
sind von solchen, die als Wegemarken u. dgl. errichtet sind, 
zunächst zu trennen, doch ist häufig Verwechslung eingetreten. 
Die Totenhtigel sind oft einfache Erinnerungsmale geworden. 
Ihr ursprünglicher Zweck ist wohl die Festhaltung des Toten, 
aber das Werfen neuer Steine auf solche Hügel hat den Sinn 
eines Opfers. Weitere Sagen aus Nordthüringen steuert B.Reich- 
HARDT bei; auch die Beiträge von E. Lemke (Die Eibe in der 
Volkskunde) und Th. Wolff (Volksleben an der oberen Nahe) 
bieten allerlei Aberglauben und Volksbrauch. Nicht uninter- 
essant sind einige Bemerkungen, die Th. Zachabiae in An- 
knüpfung an die Parialegende über Ziegenbalgs Beschreibung 
malabarischen Heidentums und Qenealogia der malabarischen 
Götter macht. 

Dortmund. P. Sartori. 



Bericht über die Litteratur zur Religionsgesohichte aua- 
schliesslich des Christentums aus dem Jahre 1900, bear- 
beitet von B. Baentsch, Prof. der Theol. in Jena, und Ed. Leh- 
mann, Dozenten der Religionsgesch. in Kopenhagen. (S.-A. aus 
dem 20. Bande des Theologischen Jahresberichtes, herausgegeben 
von G. Krüger, Prof. der Theol. in Giessen.) Berlin, G. A. 
Schwetschke & Sohn, 1901. Gr, 8^ IV, 98 S. Geh. M. 8.—. 
In der Absicht, die Referate des verdienstvollen „Theologi- 
schen Jahresberichtes*^ über die litterarischen Erscheinungen auf 
dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte auch solchen 
besser bekannt zu machen, die nicht zu den regelmässigen Lesern 
des genannten kritischen Organs gehören und doch an jenen 
Referaten interessiert sind, wie Religionshistorikern, Philologen 
u. s. w., haben sich der Herausgeber und die Verlagshandlung 
dazu entschlossen, die einschlägigen Berichte versuchsweise auch 
in einer Sonderausgabe zu veröffentlichen, die bei genügendem 
Absätze künftig regelmässig erscheinen soll. 

B. Baentsch hat über die neu erschienene Litteratur zum 
Studium des vorderen Orients berichtet (S, 1 — 71), und zwar 
in acht Abschnitten: A. Allgemeines über Völker, Sprachen 
und Religionen des Morgenlandes (S. 1 — 14); B. Aegyptologie 



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G ehr ich über Bericht über die Litteratur zur Religionsgeschichte. ^43 

(S. 14—29), darunter: a) Sprache, Denkmäler (S. U— 22), 
b) Geschichte, Landeskunde, Religion (S. 22 — 29); C, Assyrio« 
logie (S. 29—42) mit den Unterabteilungen: a) Sprache, In« 
Schriften, Monumente (S. 29 — 36), b) Geschichte, Geographie, 
Religion (S. 36—42); D. Arabisch (S. 42—53) und Aethiopisch 
(S. 53—55); E. AramÄische Dialekte (S. 66—61); F. Phöni- 
zisch (S. 61 — 63); G. Semitische Paläog^phie und Epigraphik 
(S. 63—68); H. Handschriften (S. 68—71). Den zweiten, natur- 
gemSss kürzeren Hauptteil des Sondfrabdrucks: Nichtsemitisches 
Heidentum und Islam (S. 72 — 98) hat Ed. Lehmann bearbeitet. 
Er bespricht, ebenfalls in aieht Abschnitten: A. Allgemeines 
(S. 72—77), B. Primitive Völker (S. 77—80); C. Finnen und 
Mongolen (S. 80—82); D. Inder (S. 82—87); E. Iraner (rich- 
tiger: Iranier) (S. 87); F. Griechen und Römer (S. 87— 92>; 
G. Kelten, Slaveji, Germanen (S. 92—96); H. Islam (S. 96—98). 
Einige &u8seTß Unregelmässigkeiten, die mit der bisherigen Stel- 
lung der setigionsgeschichtlichen Abschnitte im Gesamtbericht 
zusanm^enhSngen, sollen bei fernerem Erscheinen der Sonder- 
auf^be beseitigt werden. 

Dass die kritischen Uebersichten des ^ Theologischen Jahres- 
berichtes** sich durch Objektivität, Gründlichkeit und Reichhaltig- 
keit — auch die bedeutenderen Zeitschriftenartikel des In- und 
Auslandes wie die wertvolleren Rezensionen werden aufgeführt 
und zum Teil besprochen — in hohem Masse auszeichnen, ist 
bekannt und braucht nicht erst besonders hervorgehoben zu 
werden. Bei dem riesenhaften Umfange des Stoffes und der 
Kürze der den Referenten zur Verfügung stehenden Zeit, welche 
durch das regelmässige Erscheinen des ^ Jahresberichtes** bedingt 
ist, darf es freilich nicht wundernehmen, wenn man hier und 
da noch auf Lücken, Versehen und Ungleichmässigkeiten stösst. 
Bei den Werken so bedeutender Forscher wie z. B. G. Maspero 
(Histoire ancienne HI — vgl. S. 2, 4) oder A. Bouche- 
Leclercq (L'astrologie grecque — vgl. S. 88, 90) möchte 
man nicht bloss auf Rezensionen in anderen Zeitschriften ver- 
wiesen werden. Dies widerspricht dem Zwecke des ^Jahres- 
berichts**, der doch auch gerade solchen Interessenten, welche 
von den grossen wissenschaftlichen Bibliotheken mit ihren be- 
quem eingerichteten Zeitschriftenlesezimmern entfernt leben, zur 
vorläufigen Orientierung dienen soll. Haben die Verleger, in 
diesen Fällen die Firmen Hachette und Leroux, zu ihrem eigenen 



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344 Litteratur. 

Naohteil keine Exemplare zur Besprechung eingesandte so müssen 
die angeführten Rezensionen wenigstens im Auszuge mitgeteilt 
werden. Dafür konnte dann z. B. die Abhandlung des k» k. 
Lini^nschiffefähnrichs, der mit seiner Hypothese über die Lage 
des Paradieses auf S. 11- humoristisch abgefertigt wird, und 
manches andere minder Wichtige noch kursier erledigt werden. 
In dem recht knappen Abschnitt über die iranische Religion 
(S. 87) Wird auch Naumanns Zarathustrakommentar, Bd. II — III, 
erwähnt — ein Buch, das jedenfalls in die Nietzschelitteratur 
und nicht hierher gehört. 

Doch das sind Kleinigkeiten, die gegenüber den grossen 
Vorzügen des Berichtes wenig besagen wollen und leicht ab* 
gestellt werden können. Für jeden, der sich mit religions- 
geschichtlichen Fragen irgendwie wissenschaftlich beschäftigen 
will, ist die fleissige Zusammenstellung, die hoffentlich in regeU 
massiger Folge weiter erscheinen wird, unentbehrlich. Wer 
sich über die hier nicht berücksichtigte Litteratur zur israeliti- 
schen und jüdischen Religionsgeschichte oder zur christlichen 
Kirchengeschichte zu unterrichten wünscht, findet diese, nach 
denselben Grundsätzen bearbeitet, im „Theologischen Jahres- 
bericht" selbst. 

Stellichte (Hannover). G. Gehrich» 



Alfred Bertholet, Die Gefilde der Seligen. Ein akad. Vortrae:. 
Tübingen und Leipzig, Mohr, 1903. Gr. 8^ 33. S. M. 0.70. 
(Sammlung gemeinverständlicher Vorträge u. Schriften a. d. Gebiet 
d. Theol. u. Religionsgesch. 33.) 

In den enggezogenen Grenzen eines Vortrages hat es hier 
Bertholbt wiederum meisterhaft verstanden, seinem Gegen- 
stand gerade die entsprechende Auffassung angedeihen zu lassen 
und unvermerkt die Hörer, jetzt auch seine Leser , zum Fragen 
und Nachdenken anzuleiten. Sehr gut gewählt, mit Rücksicht 
auf den Ort des Vortrages, die Geburtsstadt von BÖCKLIN, sind 
Anfang und Schluss, die an des grossen Meisters unter dem 
Namen „Insel der Seligen* bekanntes Gemälde anknüpfen, aber 
mehr als blosse captatio benevolentiae sind. Natürlich konnte 
aus den religionsgeschichtlicheu Materialien nur eine Auslese 
dargeboten werden; und die Kunst, gleichwohl den Eindruck 



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Weber über Hommel, Aufs&Ue und Abhandlungen. 346 

der Fülle, ich will nicht sagen der Vollständigkeit hervorzurufen, 
vermag nur derjenige eu würdigen^ der die Lage des Vortragenden 
angesichts dieses Themas ihm nachempfindet» Ich unterlasse 
Einzelheiten herauszugreifen. Bloss eine christliche Parallele zu 
dem S. 17 nach Lucian erwähnten Liedersäuseln der Blätter 
auf der seligen Insel möge hier eine Stelle finden. In „The 
Passion of S. Perpetua** edited by J. Armitage Robinson, S. 38 
{Tests and Studies, Gontributions to Biblical and Patristic Lite«- 
rature, vol. I, 1901) heisst es: xA ts foXXa xm i^Spoiv Xofopöv 
6nj)(6t a&pa^ ttvi XsirrordxiQ (ähnliche Stellen siehe ebenda), näm«^ 
lieh in der Vision, welche die Heilige hatte. Was Bertholet 
von den Patägoniern erzählt (S. 24), dass sie Seligkeit, und 
Trunkenheit nicht voneinander zu trennen verstehen, spukte 
auch in den Köpfen mancher Orpbiker, wenn Plato hier Quelle 
sein darf; vgl. Resp. 11, 363 D: T^^Tjodfievot xdXXiotov aper^g 
{iiadov {iidir]v auttviov. 

Schillers Gedicht „ Sehnsucht "^ bietet, soweit mir bekannt, 
nicht die Variante „Geisterland'' für das in unseren Ausgaben 
stehende „Wunderland*^ (S. 27). 

Mir scheint, dass in Bertholet unserer Sache ein recht 
wackerer Mithelfer erstanden ist. 

Bonn. E. Hardy. 



Fritz Hommel, Aufsätze und Abhandlungen. 3 Teile. 1892-^1901. 
Mönchen, Lukaschik. 

In der vorliegenden Sammlung ist eine grosse Zahl ausser- 
ordentKch wertvoller, anregender Beiträge zur Kenntnis des 
orientalischen Altertums geboten. Wie Winckler ist Hommel 
fast auf dem ganzen Gebiet der vorderasiatischen Kulturwelt 
heimisch und so ist er wie WiNCKLER vor anderen berufen, in 
Tragen mitzureden, deren Lösung nur finden kann, wer in der 
Lage ist, sie von allen Seiten aus zu beleuchten. 

Hier sei nur auf diejenigen Untersuchungen hingewiesen, 
welche religionsgeschichtliches Interesse haben. 

S. 1 — 51 werden die zum erstenmal von D. H. MÜLLER 
herausgegebenen gerade religionsgeschichtlich hochinteressanten 
Inschriften von el-'Öla besprochen. Es sind die originalen Denk- 
mSler der minöischen Kolonie Musrän in Nordarabien, deren 
geographische Lage sich etwa mit der des biblischen Landes 



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346 Litteratur. 

Midiaa deckt. Die Rolle, welche Midian mit seinem Oberpriester 
Jethro in der Tradition von der Qenesis des durch Moses orga- 
nisierten theokratischen Israel spielt, sichert diesen Texten von 
vornherein .hohes Interesse. In der That bieten sie eine ganze 
Reihe wertvoller Anregungen zur Frage, inwieweit der syste- 
matisch organisierte israelitische Kultus von dem uns bekannten, 
so reich gegliederten altarabischen, speziell minäischen Kultus 
beeinflusst ist. Die fraglichen Inschriften wimmeln von reli- 
giösen, kultischen Termini, von denen wir nur leider nicht allzu 
viele bis heute deuten können. Ich will nur den markantesten, 
wichtigsten hier herausgreifen, die Bezeichnung von Priestern 
wie Priesterinnen als lawi'u bezw. lawi'atän, welche genau dem 
Namen des von Mose für das erbliche Priestertum ausersehenen 
Stamme Levi entspricht. 

S. 92 — 123 bringt Hommel grundlegende Erörterungen 
über die sprachgeschichtliche Stellung des Babylonischen einer- 
und des Westsemitischen andererseits. Diese Erörterungen be- 
rühren nur die eine Seite eines wichtigen Problems. Die von 
Hommel zum erstenmal durchgeführte Scheidung der semitischen 
Völker und Sprachen in eine ostsemitische (babylonische) und 
westsemitische Gruppe lässt sich durchführen auf dem ganzen 
Gebiet der semitischen Religions- und Kulturgeschichte. Sie 
bietet in der That nicht weniger als den Schlüssel zur richtigen 
Auffassung der semitischen Völkergeschichte. Babylonier und 
alle im Lauf der Jahrtausende in die Geschichte eingetretenen 
Völker westlich des Zweistromlandes bieten trotz aller Ver- 
wandtschaft eine grundverschiedene Physiognomie. Die 'Eigm- 
namen sind ein besonders charakteristischer Beweis dafiir. Auch 
Mythologie und religiöser Kultus zeigen, wja Äe auf gleichem 
Boden, dem Heimatboden aller Seoutei — Ostarabien — Chal- 
däa erwachsenen gemninanwifin tjrundansohauungen unter ver- 
SflhifldrjMM . Ije^»ensbedingungen verschiedenartige Ausgestaltung 
erfahren haben. Der babylonische Semitismus hat seine Eigen- 
art in der Vermischung mit Elementen der sumerischen Kultur 
gewonnen, die Westsemiten, die viel länger Nomaden geblieben 
sind, gerieten bei ihrem Eintritt in die Geschichte wohl auch 
unter den Bann der alles beherrschenden sumero-semitischen, 
babylonischen Kultur, haben aber doch in der unaufhörlichen 
Verjüngung ihres Bestandes durch nachrückende arabische No- 
madenhorden den ursprünglichen Charakter viel treuer bewahrt. 



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Weber über Hommel, Aoftätze und Abhandlungen. 347 

No. 5 S. 129—229 beschfiftigt sich mit den sttdarabischen 
Altertümern des Wiener Hofinnseums. Homhel bietet neb^n 
einer Kritik der ersten Ausgabe durch D« H. Müller vor dlem 
wertvolle Exkurse über religionsgeschichtliche Fragen. Von be- 
sonderer Wichtigkeit ist der hier zum erstenmal gegebene Nach- 
weis des ursprünglichen Mondkultus bei den Westsemiten. 
HOMMBL hat dieses Thema in einem gemeinverstSiidlichen Vor- 
trag nochmals ausgeführt und neu begründet, in^ „Der Gestirn- 
dienst der alten Araber und die altisraelitischef" Ueberlieferang*' 
(München, Lukaschik, 1901), auf den ich bei dieser Gelegenheit 
hinweisen möchte. Der Nachweis, dass dii alten Araber Ge- 
stirndienst, vornehmlich Mondkultus, betri^en haben, ist auch 
für die altisraelitische Religionsgeschichte^ von einschneidender 
Bedeutung; denn er hat die notwendig^ Annahme zur Folge, 
dass auch die ursprüngliche Religion det Hebräer, die ja nichts 
anderes sind als ein arabischer Stamm, Ebenfalls Mondkult war. 
Die Notiz, dass Abraham aus Ur in Chkldäa, dem einen Mond- 
heiligtum, nach dem mesopotamischen liarran, dem anderen alt- 
berühmten Mondheiligtum Babyloniens, zieht und von da aus 
nach Kanaan wandert, der Umstand, daks der Berg Sinai (d. i. 
der Mondberg) als der Ort gewählt wiM, wo Jahve sich dem 
Volk offenbart, die Anbetung des goldenen Jungstiers (eines 
Symboles des Mondgottes, also nichts all ein Rücki'all in den 
altgewohnten Gottesdienst, s. den eben erwähnten Vortrag 
S. 20 ff.), all dies wird erst von der Erkenntlus des Mondkultus 
als der ursprünglich alle westsemitischen Völket beherrschenden 
Religion verständlich. 

Ein interessanter Exkurs schliesst sich an diese Et^terungen 
über ^die Federkrone und das Land Funt*", der S. 214C auch 
die ägyptischen Götter Besä und Anüket zur Vergleichtt^g 
heranzieht, die nach ihm beide aus Arabien stammen. Inter- 
essant sind besonders die Ausführungen über das Land Punt, 
das Weihrauchland (Ostarabien), aus dem der Phönixvogel den 
Weihrauch bringt, v^odurch Hommel die Meinung Eduard 
Glasers stützt, nach welcher die Aegypter von den Grenzen 
Babyloniens über Südarabien und Nubien nach Oberägypten ge- 
kommen sind. 

Wichtig sind auch die Exkurse über die aus Glasers noch 
unpublizierten Texten eruierte Göttin Atirat (S. 206 ff.), die Ge- 
mahlin des Mondgottes Wadd, bezw. des katabanischen 'Amm, 



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346 Litteratur. 

mit deren Kult „irgendwelche Liebesveretnigungsfeste** ver- 
bunden waren, wozu man die Aschereii des Alten Testamentes 
vergleiche. Dazu liefert Hommbl noch den Naii^hweis, daSs in 
einer Inschrift Hammurabis die Göttin A&r&tu „die Oemahliil 
des Gottes Martu und zugleich die Hauptgöttin des von Ham- 
murabi eroberten . • . Landes Martu ""^ d. i. eben vom babylo- 
nischen Standpunkt aus des „ Westlandes *", erwähnt wird. 

Die Ausführungen über das in minftischen und sabfiisöhen 
und katabanischen Texten vorkommende E[ultu6gerät makfinat, 
wozu ein von Fürtwänoler veröffentlichtes, von Hommel 
S. 226 abgebildetes, auf Kypem gefundenes Bronzegerät eine 
auffallende Parallele bildet, gewinnen im Zusammenhalt mit dem 
oben gestreiften Zusammenhang zwischen südarabischem Und 
iiebräisChem Kultus besonderes Interesse durch die Erinnerung 
daran, dass I Kön 7 27—87 ein ebenfalls mekönah genanntes 
Kultusgerät ausführlich beschrieben wird. 

No. 8 (S. 273—325) bringt eine eingehende Untersuchung 
über die teilweise schon vorher von HüQO Winckler neu ent- 
deckten vier arabischen Landschaftsnamen im Alten Testament: 
Musur (Midian), ^A'aäür (Edom), KoS (in Zentralarabien), Ibr 
naharän (Eber) und daran anschliessend (S. 326 — 343) einen neuen 
Beitrag zur Paradiesesfrage: ^Die vier Paradiesesflüsse in alt- 
babylonischer und altarabischer Ueberlieferung." Dieser Teil 
der Aufsätze und Abhandlungen ist separat erschienen und für 
3.50 M< zu haben; ich kann mich daher auf ganz allgemeine 
Hinweise beschränken. Ich halte die Existenz der vier neuen 
Landschaftsnamen trotz E. Königs und anderer Gelehrten Pro- 
test für gesichert, wenn ich auch nicht glaube, dass in allen 
von Hommel beigezogenen Fällen ein zwingender Grund vor- 
liegt, statt wie bisher an Aegypten an das arabische Musur, 
statt an Assyrien an das arabische ^A^sür zu denken. Aber 
jschon die sicheren Fälle genügen, das Bild von den Völker- 
zusammenhängen und den Berührungen Israels mit den Nachbar- 
völkern vielfach ganz umzugestalten. Vor allem in den Pa- 
triarchengeschichten spielt zweifellos oft das heimatliche Arabien 
die Rolle, die die Ueberlieferung späterhin, durch Gleichklang 
der Namen verführt, Aegypten angewiesen hat. 

Etwas anderes ist es mit HoMM£Ls Lokalisierung der Para- 
diesesströme. Von bleibender Bedeutung und als -sicheres Re- 
sultat seiner eindringenden Forschung erscheint mir der Nach- 



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Weber über Homme}, Aufsätze und Abhandlungen. 849 

weiß, da«i8 sich bai den Babyloniem sowohl wie bei den MinKern 
und SabKern eine Vorstellung von vier heiligen Flüssen oder 
Flussgebieten (das letztere gilt besonders von den südarabischen 
Parallelen) erhalten hat. Nichts hindert, hierin einen litterari- 
schen Nachweis uralter Paradiesesvorstellungen in diesen beiden 
räumlich weit> getrennten Centralen der ältesten vorderasiatischen 
Kulturen anzuerkennen. Auch der innere mythologische Zu- 
sammenhang der hebräischen, babylonischen, südarabischen Namen 
für die vier heiligen Flüsse ist m. E. von Hohmbl erwiesen. 
Problematisch bleibt aber der Versuch Hommels, diese drei 
Reihen von Flufisnamen nun wirklich zu lokalisieren und mit 
bestimmten Flüssen und Wädis zu identifizieren und so ein 
geographisch umschriebenes Paradies zu rekonstruieren. Wenn 
nun aber auch das HauptresuLtat HoHM^Ls m. E. problematisch 
bleibt, so bietet seine Beweisführung so ausserordentlich viel 
Aufklärung und neue Gesichtspunkte in Einzelfragen, dass auch 
diesem Abschnitt eine bleibende Bedeutung zuerkannt werden 
muss. 

Den Hauptteil der Aufsätze und Abhandlungen II und III 
bilden die Aufsätze zur babylonischen Astronomie: No. 7: „Der 
Ursprung des Tierkreises'*, der besonders die Orenzsteindarstel- 
lungen im einzelnen beschreibt und mit Entschiedenheit für den 
babylonischen Ursprung des Zodiakus eintritt; No. 9: »Ds^ 
babylonische Weltbild" (mit Abbildung) und No. 10: „Die 
Astronomie der Chaldäer", ein erweiterter Abdruck der bereits 
im „Ausland" 1891, No, 12 — 14, erschienenen Aufsätze. Am 
Schlüsse endlich bietet Hommel anhangsweise (S. 472—474) in 
knappester Form den Extrakt einer neuen Entdeckung über 
den astralen Ursprung des westsemitis^hen Alphabets. Ich 
mu^s mir heute ein näheres Eingehen auf dieses interessante 
Problem versagen, vor allem, weil Hommel seither eine ganze 
Beihe neuer Beobachtungen gemacht hat, welche jene erste 
Niederschrift >vohl hie und da modifizieren, aber noch viel mehr 
motivieren und stützen, die aber bis zur Stunde noch nicht ver- 
öffentlicht . sind. Ich muss also eine Erörterung auf spätere 
Zeit verschieben. 

Ich kann von.HoMMELs Aufsätze und Abhandlungen nicht 
scheiden, ohne den Wunsch auszusprechen, dass sie recht bald 
einen Abschluss finden n^öchten. Die vorliegende Anzeige musste 
sich auf einzelne. Andeutungen der wichtigsten dort erörterten 



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360 Litteratur. 

Probleme beschränken. Der Reichtum ihres Inhaltes wird erst 
recht deutlich werden, wenn ein eingehender Index die zu er- 
wartende Schlusslieferung krönt. Dann erst werden die dort 
niedergelegten Resultate und Anregungen so fruchtbar werden, 
wie sie es verdienen. 

O. Weber. 



Lic. Hermann Kutter, Das Unmittelbare. Berlin, Verlag^ von Georg 
Reimer, 1902. 342 S. 6 M. 

Das Buch predigt eine neue Sturm- und Drangperiode: 
„Wir sind der Wissenschaft müde — wir sind der Kunst müde 
— wir wollen nur das eine: frei, um jeden Preis frei sein von 
allen Mächten, auch von den idealsten*" (S. 269, 270). „Arbeits- 
kraft und Kooperation der Menschen, jene unmittelbaren 
Lebenspotenzen in den dumpfen Fabrikräumen zum Sklaven- 
dienst des Geldes aneinander gekettet — giebt es ein er- 
schütternderes Bild von der totalen Umkehrung des Lebens?*' 
(S. 17). 

„Die Freude, den unendlichen Reichtum der Formen, wo- 
mit die Natur das Auge des Beschauers entzückt, in die Glie- 
derung weniger Begriffe einzuschliessen, scheint uns einen leben- 
digeren Genuss derselben zu bieten, als ihre unmittelbare 
Wirkung auf die Seele" (S. 20). 

Das ist der „sozialdemokratische*' Charakter des Buchs, 
denn in der Sozialdemokratie sieht der Verf. den heutigen 
Apostel des Unmittelbaren. Aber freilich gerade das Unmittel- 
barste am Unmittelbaren wird von den Führenden derselben 
grundsätzlich verneint: „Der lebendige Gott** und „das Erlebnis 
des Vaters** in Jesus Christus, in welchem der Verf. das Un- 
mittelbare ursprünglichst und urbildlich bejaht findet (S. 283); 
über dessen Verkennung er dann freilich auch den sozialdemo- 
kratischen Propheten gehörig die Leviten liest (S. 286). 

Aber das Grundgebrechen auch dieses Buches ist, dass es 
uns zwar eine tief f undamentierte , namentlich in die neuere 
deutsche Philosophie selbständig eingedrungene, besonders an 
Fichte und Schellino sich anschliessende, deshalb wertvolle 
und durch die frische Ausführung höchst anziehende Kritik aller 
bestehenden Zustände (Recht, Kirche, Staat, Wissenschaft und 
Kunstbetrieb) giebt, aber uns leider nirgends aufzeigt, wie das 



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Happel über Kutter, Das Unmittelbare. 351 

Unmittelbarste des Unmittelbaren, der ,, lebendige Gott** und 
Jesus Christus, „das Erlebnis des Vaters", (S. 283) in uns, an 
uns und von uns auch an anderen durchgesetzt werden soll. Der 
Verf. geht aus von der Thatsache, dass der Mensch sich in 
einem mit seinem Begriff als der Persönlichkeit und zwar realen 
(weil materiell bestimmtes Wesen) Widerspruch befindet. „Er 
ist geteilt in die zwei Hälften Materie und Ideale. ** „Er be- 
wegt sich der Realisierung seines eigenen Wesens erst ent- 
gegen.'* Und nun will der Verf., der Mensch soll sich von 
allen äusseren Mächten emanzipieren und sich rein auf sich selbst 
stellen und von sich selbst aus sich selbst bestimmen, nicht sich 
von aussen her bestimmen lassen, nicht sich zum Sklaven seines 
selbst auferlegten Joches machen. Das ist ganz schön (Richard 
ROTHE hat das auch einmal mit bewunderungswürdiger streng- 
ster Methode durchgeführt), nur sagt uns Kutter nicht deut- 
lich und vollständig genug, wie er sich das ausgeführt denkt. 
Denn so wie Jesus Christus können wir es doch nicht machen, 
da uns seine Voraussetzungen dazu fehlen. Es ist ähnlich wie 
mit dem Zukunftsstaat, von dem bekanntlich einmal Liebknecht 
auf Vorhalt geäussert hat, nur Narren könnten darnach fragen, 
wie er eingerichtet werden solle. Dürfen wir es aber wagen, 
das „Mittelbare" wegzuwerfen, ehe wir uns des „Unmittelbaren" 
genügend bemächtigt haben? Doch das Folgende will ja auch 
nur „ein Ringen und Streben nach der Wahrheit sein, nicht 
der Ausdruck abgeschlossener wissenschaftlicher Anschauung" 
(S. 293). 

In der That, man könnte das Buch eine Fredigt höheren 
Stils nennen und sich wohl denken, dass der Verf. eben so (ab- 
gesehen von den prinzipiellen philosophisch-kritischen Erörte- 
rungen im Anfang) und eben das seinen Hörern predigt, was 
er hier veröffentlicht. Nur was man Predigtton nennt, dem 
fürchte niemand hier zu begegnen; es ist ein durch selbständiges, 
ursprüngliches und in das Wesßn der Dinge eindringendes (nicht 
bloss auf der Oberfläche spielendes) Denken ausgezeichnetes 
und auch dadurch eine gründliche Kritik des „realistischen" 
Verfahrens der modernen Zeit bietendes Buch. „Mit Fug und 
Recht darf die Frage gestellt werden, ob denn wirklich mit 
dem realistischen Verfahren der modernen Wissenschaft das 
Faktische gegen das bloss Eingebildete, die Thatsachen gegen 
die Mythen reinlich und endgültig ausgespielt seien und ob 



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852 Litteratur, 

nicht Tielinehr hinter dem Schleier, den es «org&ltig über die 
letzten Gründe zja breiten sucht, Thats^heo vpn viel gewal- 
tigerem Schwergewicht ruheni als die sind, mit denen es selbst 
rechnet" (S. lOl), 

Schlagend die Sätze gegen die Entwickliyng^theorie ^Was 
. ist uniyissenschaftlicher als die Ani^ahme, Mfichte, die das Leben 
der Menschheit bis in ihre Grundtiefen aufwühlen, wie Recht 
und Moral, seien aus einer blossen Entwicklung entstanden? 
Wie kann etwas wie Becht und Staat, wie Moral und Sitte, 
überhaupt entstehen? Darauf ist man bis heute die Antwort 
schuldig geblieben und wird sie so lange schuldig bleiben, bis 
man sich entschliessen kann, nicht nur dem Greifbaren» sondern 
auch dem» was in uns lebt und handelt, eine Realität zuzuge« 
stehen; dann aber wird man auch verstehen, dass nicht die 
äusseren Faktoren die inneren, sondern umgekehrt die inneren 
4ie äusseren schaffen und bestimmen'' (S. 105). 

Frische, freie, duftige Schweizeralpen-Frühlingsluft weht 
durch das Buch und das „Unmittelbare*' macht sich auch in 
der Form verspürbar. 

Julius Happel. 



D. Oskar Holtzmann, a. o. Prof. d. Theol. a. d. Univ. Giessen, Reli- 
g.ion8ge8cliichtliohe Vorträge. Giessen, J. Rickersche Ver- 
lagsbuchhandlung, 1902, 3 M., geb. 4 M. 

Die lern- und wissbegierigen Menschen unseres IJeitalters 
haben kein geringes Glück vor denen früherer Jahrhunderte 
voraus. Sie dürfen nicht mehr ihren Kopf zerbrechen, die 
schwierigsten Probleme der Wissenschaft werden mit spielender 
Leichtigkeit vor ihren Augen und Ohren gelöst; und wie den 
junge^ Kindlein die Muttermilch werden ihnen die Tränke der 
Weisheit und Erkenntnis fein abgezogen in hübsch etiquettierten 
Flaschen und stilvollen Kannen "serviert, Darin liegt auch ein 
Lob, und das verdienen Holtzmanns Vorträge in nicht geringen) 
Masse. 

Aber die grossen Existenzfragen des menschlichen Geistes 
sind nicht spielend gelöst und können so auch nicht begriffen 
werden. Ihre Lösung hat Leib und Seele zermalmende Kämpfe 
der grössten Ingenien erfordert; und nur wer die Denkenergie 
hat, siph in die göttergleichen Mühei^ und Arbeiten jener animae 









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Happel über Holtzmann, Religionsgeschichtliche Vortrage. 353 

magnae prodigi einführen zu lassen, wird sie annähernd ver- 
stehen ; andernfalls muss das eben nur vermeintliche Wissen zu 
einer zwerghaften UnterschStzung riesenhafter weltgeschichtlicher 
Leistungen verführen. Hierher gehört besonders, was Holtz- 
IIANN über den Apostel Paulus vorträgt. „Dem Paulus bestätigt 
die Auferweckung des Gekreuzigten, dass Jesus der Messias ist 
and dass Gott selbst die bisherige Geltung des jüdischen Ge- 
setzes beseitigen will. Das war doch eine erste verhängnis- 
volle Verschiebung des christlichen Glaubens** (S. 152). 
Er geht über die Aussage Jesu hinaus, wenn er schon den Ein- 
tritt Jesu in die vergängliche Welt als eine That der Liebe 
Gottes und des Messias feiert (S. 153). Paulus meint die Ge- 
heimnisse der göttlichen Wege zu erfassen (S. 156). Paulus 
fordert auf, allem (!) nachzueifern, was irgendwo (!) gelobt und 
gepriesen wird (!) (S. 157). 

Luther andererseits bekommt von Holtzmann das höchste 
Lob, das je ein Mensch erhalten hat: „Luther hat schärfer als 
irgend ein anderer (!) das Wesen Jesu Christi verstanden" 
(S. 173). Was sollen wir Reformierten denn da machen? Von 
der katholischen Christenheit und der ersten Jüngergemeinde 
selbstverständlich zu schweigen! 

Am leichtesten^ wird Holtzmann mit der Erklärung der 
„geschichtlichen Entwicklung** der Religion Israels fertig. „Is- 
rael hat zuerst den Monotheismus gefunden, wie er noch heute 
im Judentum, Christentum und Islam fortbesteht" (S. 2). . . . 
„Diese hohe Gotteserkenntnis (!) (also der Monotheismus ist 
eine hohe Gotteserkenntnis) hat Israel nicht von Anfang be- 
sessen" (nicht einmal diese!). „Die Wüstenbewohner haben 
unter ihrem Führer Mose eine grosse Gottesoffen- 
barung erlebt" (welche es war, wird nicht gesagt!). 

„Unter Elia wird der Schutzgott Israels der strenge Hüter 
und Rächer des bürgerlichen Rechts" (S. 6) (aber wie kam denn 
Elia dazu, aus dem Gott Israels etwas zu machen, was dieser 
noch zu Zeiten Deboras und denen Davids nicht gewesen war?). 
„Plötzlich" (! !) (S. 9) tritt dann Amos auf, . . . und „der 
Gott, der in Israel verehrt wird, ist der Herr aller Völker" (!) 
(S. 10). 

„Es gab eine Zeit, wo Israel noch nicht das Volk des Ge- 
setzes war", das geschah erst 621 v. Chr. (S. 34). Da wurden 
alle gottesdienstlichen Stätten ausser Jerusalem abgeschafft, da 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 24 



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354 Litteratur. 

^eröäbet« sich die Aussicht auf einen geistigen opferlosen 
Gottesdiensf", und da ^Mit einem Sehlage (1 !) erhebt sich 
das Volk von Juda über die ganzQ Welt des Altertums hinaus*" (! !) 
(S. 89). Julius HappeL 



0« Tschini, Prediger der freien Religionsgoneinde zu Breslau» Welt- 
enträtselung (2 M.), Ewige Verdammnis (1 M.), Buddha 
und Christus (50 Pf). Bamberg, Handelsdruckerei. 

Drei konzentrisch zur Empfehlung der Freidenkerreligion 
gerichtete Schriften. Anstatt die wirklichen Anfänge der 
„ewigen Verdammnis" im gegenwärtigen Dasein zu sehen, kämpft 
der Verf. wider einen mit phantastischen Vorstellungen von 
derselben aufgeputzten Begriff; liefert in „Buddha und Christus" 
einen aus den heterogensten Elementen der betreffenden Litte- 
ratur zusammengeschweissten Wegweiser, durch einen wollen- 
weichen Buddhismus an der beissigen Schärfe des Christentums 
vorbei in dem „Entwicklungs^-Nirväna des Freidenkerideals zu 
„verfliessen" und zu „verschmelzen" (S. 102). Endlich lässt 
Herr Prediger Tschirn (in seiner oben erstgenannten Hauit- 
schrift S. 105) „es sich geziemen, mit dem Gefühl unendlicher 
Erhabenheit und des Mitleids dem eingebildeten orientalischen 
Herrgott gegenüber" zu treten, wozu ihm" sein Gebet an die 
Gottmutter Natur Mut gemacht zu haben scheint, welches 
also lautet: „Dank dir, Natur! gütige, starke Natur! dass du 
mich durch rein menschliches Empfinden aus den Banden finsteren 
Wahns, aus der Angst des Misstrauens gegen Mitmenschen, aus 
Ketzerfurcht und Ketzerhass — ich weiss zwar nicht, ob ich 
auch dieses böse Gefühl als Kind gekannt habe — mit leiser, 
aber sicherer und unwiderstehlicher Hand gelöst hast, dass du 
mein Herz in reineren Empfindungen schlagen lehrtest, dass du 
mir den wahren Weg zu Licht und Erlösung eröffnetest." (Ewige 
Verdammnis S. 25, 26.) 

J. Happel. 

H. W» Bresser» Methoden und Probleme der geistigen Heil- 
behandlung. Einzig berechtigte Uebersetzung von M. MüllBr. 
Verlegt bei Eugen Diederichs. Leipzig 1902. 92 S. Preift br. 
2 M. 

Das Buch fördert nicht die wissenschaftliche Erkenntnis 
der Religion, so steht es ausserhalb des Arbeitskreises dieser 



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Kai weit über Verhandlangen d«r 8» Gnadauer Pfingstkonferenz. 855 

Zeitschrift. Seine Anzeige an dieser Stelle mag aber dadurch 
eine gewisse Berechtigung erhalten ^ dass es selbst eine Art 
Beügion vertritt. Kur kurz sei jedoch auf den Inhalt ein- 
gegangen« Verf. ist nach dem Vorworte nicht selbst Ausüben* 
der des geistigen Heilverfahrens, will aber die Resultate fUnf« 
zehnjähriger Beobachtung vorlegen. Auf Seiten des Kranken 
sind erforderlich: EmpfUnglichkeit^ Vertrauen , zuletzt Selbst« 
hilfe, auf Seiten des Heilenden: der Wunsch zu heilen , Ab« 
Wendung von der Aussenwelt, Konzentration. Verbunden sind 
die Ratschläge des Verf. mit einer idealistischen Entwicklungs* 
lehre. Von seiner Weltanschauung aus dringt er auf thatkrSf- 
tige Mitarbeit an dem Fortschreiten des Weltganzen. Durch 
Betonung der That unterscheidet er sich von den Vertretern 
der sogenannten christlichen Wissenschaft (Christian science), 
denen Uebel, Krankheit, B&ses ein Unwirkliches sind. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit. 



Verhandlungen der achten Gnadaaer Pfingstkonferenz, ge- 
halten zu Schönebeck a. d. Elbe vom 20. bis 22. Mai 1902. Bnch- 
handlong des deutschen Philadelphia- Vereins. 88 S. Preis: 75 P£ 

In dem Büchlein stehen Ansprachen, Andachten, Bespreche 
ungen, Berichte über die Gemeinsthaftsbewegung. Die darin 
enthaltenen Referate wollen Wissenschaft nicht bieten. Darum 
muss von einer Besprechung in dieser Zeitschrift abgesehen 
werden. Wer jedoch die religiösen Bewegungen unserer Zeit 
studieren will, findet auch hier eine Quelle. Als solche sei das 
kleine Buch hier notiert. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kai weit. 



Friedrich Nippoldy Das deutsche Christuslied des neunzehnten 
Jahrhunderts. Leipzig, Verlag von Ernst Wunderlieh, 1908. 
Vin und 889 S. Preis br. 3 M., geb. 4 M. 

NiPPOLD bemerkt S. 12: „Obgleich seit fast einem halben 
Jahrhundert mit dieser Art des Liedes persönlich verwachsen, 
habe ich doch keine blasse Ahnung gehabt von dem Reichtum, 
welchen unsere deutsche Dichtung hier wirklich besitzt.** Und 

24* 



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366 Litteratur. 

in der That, die Zahl der mehr oder weniger ausführlich be- 
handelten Dichter ist erstaunlich gross, über 300 Namen be- 
gegnen dem Leser« An diesem Ergebnis würde wohl auch 
wenig geändert werden, wenn der Begriff des Christusliedes 
etwas weniger weit gefasst würde, als es von Nippold zuweilen 
geschieht. Aber das Buch soll nicht eine Materialsammlung 
sein. Im Christusliede schafft das religiöse Leben einer Zeit 
sich einen charakteristischen Ausdruck. Wo das Glaubensleben 
durch die Vertiefung in das Leben Jesu neue Kraft gewinnt, 
da entsteht auch das Christuslied. Sehr verschieden sind die 
Aeusserungen des Glaubens im Liede, sehr verschiedene Kreise 
haben dazu ihren Beitrag geleistet. Innerhalb der grösseren 
Zeitabschnitte: Zeit der nationalen und religiösen Erhebung, 
Zeiten der theologischen und politischen Revolution und der sie 
ablösenden Reaktion von 1835—1858, die neue Aera nationaler 
und religiöser Erhebung von 1858 — 1878, Ende des Jahr- 
hunderts lassen sich wieder verschiedene Richtungen unter- 
scheiden. Neben der nationalen religiösen Dichtung finden wir 
die ausschliesslich religiöse. Konfessionelle Gläubigkeit und 
innere Mission sind für das Christuslied von Bedeutung ge- 
wesen, aber nicht minder die aus der Earche herausgedrängte 
Frömmigkeit, wie sie durch Namen wie Zschokke, Tiedge, 
WiTSCHEL, Hammer, Jordan, Allmers, Pratz u. s. w. ge- 
kennzeichnet, wird. Aber das Christuslied ist auch ein Zeugnis 
für die Einheit des Geistes innerhalb des Protestantismus, und 
nichts Geringeres erwartet Nippold von der Vertiefung in das 
Christuslied als ein besseres Verständnis des einheitlichen Prin- 
zips des Protestantismus. Ja seine verbindende Kraft reicht 
über den Protestantismus hinaus. Der religiöse deutsche Ka- 
tholizismus erweist hier seine Verwandtschaft. Nur die Papst- 
kirche zeigt auch auf diesem Gebiete ihren anderen Geist, da 
das Christuslied verstummt, wo sie herrschend wird. Nippold 
will auch mit diesem Buche der Verständigung innerhalb des 
Protestantismus und der Zusammenfassung seiner Kräfte gegen- 
über Rom dienen. Es ist dankenswert, dass Nippold diese 
Aeusserung des religiösen Lebens eingehender Behandlung unter- 
zogen hat. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit. 



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Ealweit über Beukauf and Winzer, Geschichte der Apostel. 367 

A. Benkanf und H. Winzer^ Geschichte der Apostel. Verlag von 
Ernst Wunderlich. Leipzig 1903. XVI und 397 S. Preis br. 
5 M., geb. 5.60 M. 

Das vorliegende Buch ist der 9. Band des von Dr. Beukaup 
und Heyk unter dem Titel: Evangelischer Beligionsunterricht, 
Orundlegung und PrSparationen herausgegebenen Werkes. Es 
sind treffliche Arbeiten, die hier geboten werden. Der Ver- 
such, die Ergebnisse der theologischen Wissenschaft für den 
Beligionsunterricht fruchtbar zu machen, verdient volle Zu- 
stimmung. Auch der vorliegende Band ruht auf gründlichen 
exegetischen und historischen Studien. Der gesamte Stoff wird 
in vier Hauptteile zerlegt: A. Die Urgemeinde, B. Paulus bis 
zur ErkSmpfung seiner selbständigen Stellung als Heidenapostel', 
C. Paulus als selbständiger Heidenapostel, D. Paulus in der 
Gefangenschaft. Es ist nur zu billigen, dass in dem ersten 
Abschnitt nicht der gesamte von der Apostelgeschichte gebotene 
Stoff aufgenommen ist, dass hier im Vergleich zu dem PrSpara- 
tionswerk von Thrandorp und Meltzer eine weitere Be- 
schränkung eingetreten ist. Auch Ananias und Sapphira hätte 
noch fortbleiben können, denn diese Geschichte bietet für die 
pädagogische Behandlung unüberwindliche Schwierigkeiten. Der 
Versuch, das Schicksal dieser Menschen ethisch verständlich zu 
machen, scheint nicht gelungen. Für überaus glücklich halte 
ich die Einordnung der paulinischen Briefe in den Lebensgang 
des Apostels. Die einzelnen Geschichten werden nach der Me- 
thode der HERBARTschen Formalstufen behandelt. ' Dass sich 
damit treffliche Besultate erzielen lassen, ist gewiss nicht zu 
bezweifeln. Mir will jedoch die Verbindung von Geschichte 
und Katechismussatz nicht zweckmässig erscheinen. Oft werden 
nur in gezwungener Weise die betreffenden Sätze aus der Ge- 
schichte sich ableiten lassen, und leicht tritt dann wieder eine 
Vergewaltigung der Geschichte durch den Katechismus ein, die 
doch gerade vermieden werden soll. Geschichte und Katechis- 
mus haben verschiedene Abzweckung. Die Geschichte will den 
Reichtum religiösen Lebens in der Vergangenheit zur Anschau- 
ung bringen. Der Katechismus soll den persönlichen Glauben 
des heutigen Bekenners aussprechen. Dass auch die Geschichte 
und der durch sie bewirkte „ideale Umgang*" mit den religiösen 
Heroen persönliches religiöses Leben zu wecken vermag, ist 
gewiss wahr, rechtfertigt aber noch nicht jene Verbindung. 



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858 Litteimtor* 

Den Einwurf, dass mit der selbständigen Behandlung des Kate* 
chismus zu einem veralteten Standpunkte EurUckgekehrt würde, 
würde ich nicht gelten lassen. Denn auch ich stimaae völlig 
dem zu, dast die Geschichte im BeUgionsunterricht die Qrund- 
lage bilden und einen viel grösseren Baum einnehmen muss sis 
bisher* Katechismus ist auf den unteren Stufen überhaupt ent- 
behrlich und auch auf den höheren ist grösstmögliche Kürze in 
seiner Behandlung notwendig« Aber er hat trotz allem ein 
eigenes Recht, und die Geschichte wird noch enei^gischer von 
ihr fremden Kategorien befreit, wenn die Verbindung mit dem 
Katechismus gelöst wird. Auf eine eingehende Begründung 
meiner Anschauung muss ich hier verzichten. Ich möchte nur 
darauf hinweisen, dass vielleicht die Aufnahme der Geschichte 
von Ananias und Sapphira nur geschahi um für den Katechismus* 
sats von der Vergebung der Sünden eine Stelle zu haben, ob* 
wohl andererseits gerade dieser Satz dieser Geschichte sich nicht 
rediit einfügen lassen will. Bedenken lassen sich auch gegen 
die fünfte Stufe der Anwendung erheben. Zwar finden sich in 
diesen Abschnitten viele vortreif liehe Gedanken und das un* 
glückliche Moralisieren nach dem Schema: was sollen also auch 
wir thun? ist fast durchgängig vermieden. Aber in der Hegel 
wird die Geschichte dui^h sich selbst wirken müssen. Der 
Zweck dieser Zeitschrift verbietet, in eine ausführlichere Aus- 
einandersetzung über diese prinzipiellen pädagogischen Fragen 
einzutreten* Meine hohe Wertschätzung des vorliegende Werkes 
wird jedoch nicht durch meine abweichenden Anschauungen be- 
^ntiüehtigt. 

Naumburg a. Queis. Lie. Dr. Kaiweit« 



B* Otto Pfleiderer, Das Urchristentam, seine Schriften und 
Lebren. 2. neabearbeitete und erweiterte Auflag. Berlin 190S. 
Verlag von Oeorg Reimer. L Band, VIII u. 696 S, II. Band, 
714 S. Preis brosdi. 24 Mk., geb. 28 Mk. 

Der UmÜMig und die Beidihsltigkeit des Werkes lassen es 
ri^^sam erscheinen, von einer Inhaltsangabe abzusehen und dafür 
die Aufmerksamkeit auf wichtige Fragen allgemeinerer Art zu 
lenken. Was Pfleid£RER mit seinem ^x>ssen Werke bietet, 
ist nicht eine sogenannte neutestamentliche Einleitung, auch 
nieht eine neutestamentUche Theologie, auch nic^t eine Ver- 



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Kai weit über Pfleiderer, Das Urobristentum, seine Schriften etc. 359 

bindung beider. Die Frage nach der wissenschaftlichen 
Berechtigung jener beiden Disziplinen ist zwar nicht auf« 
geworfen, aber es gilt als selbstverständliche Voraussetzung, 
dass eine wissenschaftliche Erkenntnis des Urchristentums 
nicht allein von den neutestamentlichen Schriften her zu ge« 
winnen ist, dasis hier ein weiterer Kreis gezogen werden muss. 
Demgemäss kommen ausser den Schriften des Neuen Testamentes 
die des jüdischen Hellenismus, des Synkretismus und Gnostizis« 
mus, apokryphe Apostelgeschichten und Evangelien und zuletzt 
die Apologeten zu ausführlicher Behandlung. Das Recht, so 
die Bücher des Neuen Testamentes in einen grösseren Zu« 
«ammenhang hineinzustellen, ist von wissenschaftlichen Gesichts« 
punkten aus nicht zu bestreiten. Wohl darf die Wissenschaft 
ein Objekt auch zeitweilig im Interesse genauer Beobachtung 
isolieren, aber dann muss sie die künstliche Absonderung wieder 
aufheben und nach allen Seiten die Verbindungslinien ziehen, 
oder ihre Erkenntnisse werden höchst einseitig und darum 
falsch sein. Die von Pfleidereb befolgte Methode ist, kurz 
gesagt, die religionsgeschichtliche. „Ich habe mich^ -^ sagt er 
im Vorwort — „immer mehr davon überzeugt, wie viel für das 
Verständnis des Urchristentums aus der Vergleichung der ausser« 
biblischen jüdischen und heidnischen Beligionsgeschichte zu lernen 
ist, ja wie unentbehrlich geradezu für Aufhellung der wichtig« 
sten Fragen solche Vergleichung ist.*" Auch das Christentum 
ist als geschichtliche Erscheinung nach derselben Methode wie 
alle andere Geschichte zu erforschen, und bereits sein Anfang 
ist als eine gesetzmässige Entwicklung aus den mannigfachen 
Faktoren des religiösen und sittlichen Völkerlebens jener Zeit 
zu verstehen. So finden wir überall Heranziehung und Ver« 
Wertung umfangreichen religionsgeschichtlichen Materials, z. B. 
jüdische Theologie und stoische Popularphilosophie bei der 
Frage nach der Genesis des Paulinismus, zahlreiche Sagen bei 
der Erzählung von der Geburt Jesu. Dadurch wird die An« 
schauung bereichert und der Blick geschärft. Unanfechtbar ist 
auch der Grundsatz, dass streng die historische Wirklichkeit 
festzustellen sei ohne Bücksicht auf persönliche Wünsche, auf 
Deckung der eigenen Ueberzeugung durch die Autorität des 
Neuen Testamentes, aber auch auf das, was dem heutigen 
Durchschnittsverstande als einleuchtend und wahr gilt. Das 
Fremdartige jener fernen Zeiten und Anschauungen ist nicht 



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360 Litteratur. 

abzuschwächen. Alles falsche Rationalisieren und Modernisieren 
ist zu yermeiden. Aber auch die Voraussetzung, dass wir überall 
widerspruchslose Gedankenbildung vor uns haben, darf nicht 
gemacht werden und zu Vergewaltigungen des Thatbestandes 
führen. So war Paulus kein systematischer Denker. Seine ver- 
schiedenen Aussagen gehen nicht zur Einheit des Systems zu- 
sammen. Freilich ist die Einheit der religiösen Persönlichkeit 
nicht zu übersehen, aber diese aufzeigen ist etwas anderes als 
die verschiedenen Aussprüche harmonisieren und zu einem wider- 
spruchslosen System zusammenschweissen. Paulus hat die An« 
schauungen des antiken Animismus geteilt. Nur von daher sind 
z. B. seine Sünden-, seine Geist- und Sakramentslehre zu ver- 
stehen. Für Paulus ist die Sünde ein dämonisches Geistwesen, 
nicht Produkt der Freiheit, sondern Ursache der Unfreiheit, da 
sie das Fleisch infiziert hat. Der Geist ist streng supranatural, 
physisch-hyperphysisch zu fassen^ Aber es erhebt sich die 
Frage, ob alles geleistet ist, wenn die wirkliche Anschauung 
des Paulus zur Darstellung gekommen ist. Möglich ist es ja, 
damit die geschichtliche Au%abe als beendet anzusehen. Pflei«- 
DER£R macht jedoch geltend, dass ein wirkliches Verständnis 
der religiösen Meinung des Apostels von der exakten Exegese 
allein, die nur den Thatbestand feststellt, nicht zu erreichen ist. 
Es muss der Versuch gemacht werden, den religiös-sittlichen 
Wesensgehalt von den Vorstellungsformen der damaligen Zeit 
zu befreien, mit anderen Worten: es muss die Wahrheitsfrage 
gestellt werden, ob wir es mit Bleibendem, Ewigem und nicht 
bloss Vergangenem zu thun haben. Nach meiner üeberzeugung 
hat Pfleiderer Recht, diese Frage zu stellen. Was bloss 
gewesen ist, was der Gegenwart in keinem Sinne eine An- 
knüpfung mehr bietet, ist damit aus der Geschichte ausgeschieden. 
Es ist eine Aufgabe geschichtlicher Forschung, der ihr Recht 
nicht zu bestreiten ist, die Kontinuität der geistigen Entwick- 
lung, die Zusammenhänge, die eine ferne Vergangenheit mit der 
Gegenwart verknüpfen, aufzuzeigen. Wenn unser heutiges reli- 
giöses Leben nicht eine generatio aequivoca, sondern aus der 
Vergangenheit hervorgewachsen ist, so muss die Frage gestellt 
werden können, was aus der Vergangenheit in die Gegenwart 
eingegangen ist, so muss Vergangenes zu unmittelbarem Gegen- 
wartsverständnis sich bringen lassen, und das heisst nichts 
anderes, als dass in den geistigen Bildungen der Vergangenheit 



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Kaiweit über Pfleiderer, Das Urehrisientum, seine Schriften etc. 361 

Wahrheitsgehalt seia muss. Aber hier erhebt sich nun eine 
eigentümliche Schwierigkeit. Die Geschichte hat es mit kon- 
kreten Bildungen zu thnn, die wohl miteinander in Verbindung 
stehen, aber durch keinen Allgemeinbegriff zusammengehalten 
werden. Nicht nur der Hegeische allgemeine Begriff, der zu- 
gleich der reale Grund für die verschiedenen geschichtlichen 
Gestaltungen ist und also das Entwicklungsgesetz in sich ent- 
hält, ist aufzugeben, sondern auch der allgemeiae B^riff als 
Abstraktion ans den thatsächlichen geschichtlichen Erscheinungen. 
In keinem Allgemeinbegriffe können altes, katholisches, refor- 
matorisches, pietistisches, rationalistisches, modernes Christen- 
tum zur Deckung gebracht werden. Das Wesen oder Prinzip 
des Christentums lässt sich nicht auf eine glatte Formel bringen, 
so dass alles, was von dieser Formel umfasst wird, zum Wesen 
und damit zur Wahrheit gehört, und alles, was sich dazu dis- 
parat verhält, als unwesentlich fallen gelassen werden kann. 
Dem Urchristentum ist z. B. die eschatologiische Erwartung 
wesentlich, und sie kann nicht als unwesentlich fallen gelassen 
werden etwa von der These aus, dass das Wesen des Christen- 
tums die rein geistig gefasste Gotteskindschaft sei. Ist der 
Sachverhalt richtig damit ausgesprochen, dass ein stets sich 
gleichbleibender Inhalt nur wechselnde Formen annehme? Es 
darf gefragt werden, ob die Uebersetzung aus der animistischen 
Denkweise des Paulus in die evolutionistisch-psychologische, wie 
sie Pfleidereb vornimmt, nicht doch auch den Inhalt ver- 
ändert. Ich greife eine Stelle aus vielen heraus. Auf S. 208 
heisst es: „Auf dem Grunde der düstersten Beurteilung der 
wirklichen Welt, als einer von dämonischen Mächten beherrschr 
ten und dem göttlichen Zorngericht verfallenen, erhebt sich der 
hoffende Glaube des Paulus zum Ideal einer neuen Schöpfung, 
in welcher die Herrlichkeit der Freiheit der Gotteskinder zur 
siegreichen Erscheinung gekommen und damit zugleich das 
Seufzen und Sehnen der Natur erfüllt und gestillt, kurz Gott 
alles in allem sein werde. Und dieser kühne Idealismus ist 
fortan der Glaube der Christen geblieben, der die Welt über- 
wunden hat und fortwährend noch überwindet. Der Unter- 
schied ist nur, dass wir heute auf Grund dessen, was die Ge- 
schichte uns gelehrt hat, die Verwirklichung jenes Ideals einer 
neuen Welt, in welcher Natur und Geist zu harmonischen Or- 
ganen des göttlichen Willens verklärt sind, von der geschicht- 



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Litteratur. 

liehen Entwicklung des ohristiiohen Geistea und der sittlichen 
Arbeit der christlichen Gesellschaft erhoffen, während das Ur* 
Christentum sie von tibermenschlichen Katastrophen erwartete.^ 
Ich glaube, dass es sich hier nicht nur um verschiedene Yerr 
wirklichungsweisen des Ideals einer neuen Welt, sondern um 
verschiedene Fassungen dieses Ideals selbst handelt. Wird 
überhaupt die evolutionistische Ansicht allen Problemen gerecht? 
Auf S. 205 Anmerkung heisst es: „Unter der von Paulus mit 
seiner Zeitbildung geteilten Annahme, dass das Böse etwas 
Wesenhaftes im Menschen sei, lAsst sich sein Dasein mit dem 
Schöpfungsursprung des Menschen nicht wohl anders ausgleichen 
als durch eine zeitlieh von aussen bewirkte Verderbung der 
ndenschlichen Natur. Anders freilich stellt sich die Sache bei 
unserer heutigen evolutionistischen Ansicht, nach der das Böse 
nicht etwas Wesenhaftes, sondern die Disharmonie, das Noch«* 
nicht-sittlich*geordnetsein der zu unserer Natur gehörigen Triebe 
ist u. s. w.^ Die Auffassung des Bösen als eines nur noch 
nicht Guten, wie sie von dem monistischen Idealismus vertreten 
wird, hat nicht mehr die allgemeine Ueberzeugung, sie bedeutet 
vielen eine unzulässige Abschwächung des positiven Charakters 
des Bösen. Noch auf das, was Pfleideber über die Anschau- 
ungen Jesu sagt, möchte ich hinweisen. Er hat Jesus nicht 
modernisiert, mit aller Schärfe ist hervorgehoben, dass Jesus 
kein Lehrer humaner Moral fllr die Menschen dieser jetzigen 
Welt hätte sein wollen, dass er nicht eine natürliche Entwick* 
lung der Dinge in Aussicht genommen, sondern eine übematür« 
liehe Katastrophe erwartet hätte. Ich glaube jedoch, dass hier 
nun für die Christenheit ein schwierigeres Problem vorliegt, als 
Pfleideber anzunehmen scheint. Es ist mir zweifelhaft, ob 
jemals christliche und „rationale Ethik** vollständig zur Deckung 
gebracht werden können, vielmehr ist es meine Ueberzeugung, 
dass hier nicht alles auf einer Fläche liegt, dass religiös-sitt«- 
lieber Heroismus immer wieder auch in Spannung zu der welt- 
lichen Sittlichkeit, um diesen abgekürzten Ausdruck zu ge- 
brauchen, treten kann. So halte ich mit Pfleiderer fest, dass 
die Frage nach dem Wahrheitsgehalt notwendig ist, notwendig 
nicht nur für das christliche Leben der Gegenwart, sondern 
auch fllr das Verständnis der Vergangenheit, aber mir seheint 
deren Auflösung schwieriger und nicht allein von daher zu ge^ 
winnen, dass der Versuch einer Uebersetzung der paulinisehen 



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Meinhold über Maaas, Griechen und Semiten etc. 363 

iiad urcbristliehen Anschauungen in die psychologisch^evolutio* 
nistische Denkweise gemacht wird. 

Von Wichtigkeit scheint noch die Frage nach dem Markn»- 
eyangelium als geschichtlicher Quelle fbr das Leben Jesu. 
PFLEU>£R£fi bemerkt im Vorworte, dass er die Arbeiten anderer 
Theologen der verschiedensten Bicbtungen berücksichtigt, da- 
gegen auf Polemik sich nicht eingelassen habe, weil dadurch 
die Uebersicfatlicbkeit der Darstellung erschwert und ihre Deber- 
zeugungskraft abgeschwächt werde. Eine Ausnahme wfire aber 
doch wünschenswert gewesen: eine ausführlichere Auseinander- 
setsung mit Wrbde. Durch Wredes Messiasgeheimnis ist die 
Annahme, dass Markus etwas wie eine natürliche Entwicklung 
des Lebens Jesu habe geben wollen, stark erschüttert. Damit 
sind aber Ueberzeugungen, die von der Kritik allgemein geteilt 
wurden und als fest begründet galten, angezweifelt. Es wttre 
dahw mit Dank zu begrüssen gewesen, wenn Pfleiderer sich 
mit Wredes Untersuchung auseinandergesetzt und seine ab- 
weichende Meinung begründet hütte. 

Die Vorzüge PFLEiDERERscher Arbeiten sind bekannt. Vor- 
urteilslose Prüfung des Thatbestaodes, grosse Ausführlichkeit in 
der Inhaltsangabe der behandelten Schriften, umfassende Ver- 
wertung religionsgeschichtlichen Materials, klare geschmackvolle 
Darstellung zeigt auch dieses Werk. Sein Studium wird für 
jeden Gewinn sein. 

Naumburg a. Queis. Lic. Dr. Kaiweit. 



Ernst MaasSy Professor an der Universität Marburg, Griechen und 
Semiten auf dem Isthmus von Eorinth. 1902. IX und 
135 S. 

Maass ist bekannt als ein Feind des Philosemitismus auf 
wissenschaftlichem Oebiet, d. h. der Anschauung, dass semitische 
Elemente im griechischen Kult und Mythus nachweisbar sind. 
In dem vorgelegten Buche sucht er diese seine Anschauung 
grundsätzlich zu erhKrten. Ausgehend von der Meinung, daes, 
wenn irgendwo, dann in Korinth, wo nach allgemeiner An- 
schauung die phönikischen Händler so tiefe Spuren hinterlassen 
haben sollen, sich Semitisches nachweisen lassen müsse, unter- 
nimmt es Maass, zu beweisen, dass hier alles auf einer un- 
bewiesenen Voraussetzung beruhe, nämlich darauf, dass man den 



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364 litteratur. 

korinthischen Gott Melikertes dem phönikischen „ Melkart " 
gleichgesetzt hat. Diese Gleichsetzung ist aber nach Maass 
anzufechten. Melikertes ist ein gutgriechisches Wort und be- 
deutet „der den Honig schneidet*". Honigpflege ist in dem 
alten Griechenland, namentlich in Böotien, sehr zu Hause ge- 
wesen, wie denn auch viele Namen, „besonders böotische aus 
dem Mythus*" honighaltig sind. „Der Name Melikertes i«t ein 
Rudiment altbäuerlicher, am Boden wurzelnder Religion der 
alten bildungslosen Zeiten. Aus Böotien, dem Lande des Honigs, 
rettet ihn Ino nach dem Isthmus. Der Gott trägt die Landes- 
kultur seiner Heimat in seinem ehrwürdigen Namen.*" Melikertes 
ist wohl ursprünglich dem korinthischen Lokalgott Melissus 
gleichzusetzen. Erst später sind ihm die isthmischen Spiele 
zugeeignet worden, die dann auch auf die Meerestrias Poseidon, 
Leukothea, Palämon übertragen wurden. 

Es ist zu verstehen, wie' die Versuche, nicht bloss die 
Figur Abrahams, sondern auch wesentliche Stücke Homers als 
aus der Izdubarlegende entnommen nachzuweisen und überall, 
auch bei den Griechen, östliche Stoffe zu wittern, die Philologen 
zu gänzlicher, schroffer Ablehnung semitischen Einflusses auf 
die griechische Religion und Kultur treiben können. Doch 
wird durch jene Uebertreibung diese Anschauung noch nicht 
begründet. Es ist doch einfach falsch, wenn Maass S. 4 be- 
hauptet, wenn bezüglich Korinths die orientalische Hypothese 
auf sicherem Grunde ruhe, dann sei das eigentlich Griechische 
gleichwertig und gleichbedeutend mit dem Semitischen. Mag 
Maass selbst der Nachweis gelungen sein, dass Melikertes 
nicht gleich „Melkart*" sei, so ist damit doch noch wenig er- 
reicht. 

Es ist doch gewiss irrig, sich das Griechenvolk auf einer 
Robinsoninsel zu denken. Das kann man doch mit Gewissheit 
behaupten, dass wie die anderen antiken Völker, so auch die 
•Griechen in einem Verhältnis des Nehmens und Gebens zu den 
anderen Völkern standen. Aber die Griechen haben es ver- 
standen, die fremden Stoffe zu modeln, ihnen ihren Geist auf- 
zuprägen, wie das in anderer Weise von den Israeliten gilt. 

Die Schrift ist gut ausgestattet. Leider hat der Verf. aber 
nicht in gleichem Masse das Aeussere tadellos gestaltet. Der 
Stil lässt nicht wenig zu wünschen übrig. Die korinthische 
Athena wird ihm nicht dankbar sein, wenn er sie anders „an- 



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Meinhold über Maass, Der Urzustand der Menschheit. 365 

knüpft". „Der attische Honig war berühmt, sogar exportiert" 
S. 13. S. 44 fehlt („Einmal u. s. w.") das Verbum, das der 
Leser sich aus dem vorangehenden Satz ergänzen muss. Für 
den Deutschen „blühen" die BSume und Blumen, man redet 
von „blühender" Jugend und Jungfrau. Das „Blühen" des 
Mannes ist ein Latinismus (S. 60), mit dem man uns verschonen 
sollte. 

Bonn. Meinhold. 



Th* Maass, Rektor und Hilfsprediger, Der Urzustand der Mensch- 
heit. 98 S. 

Es ist eine religions- und naturwissenschaftliche Studie 
über die biblischen Lehren vom Urzustände. . Der Verf. hofft 
mit seiner Schrift einem weiteren Kreise von Gebildeten dienen 
zu können und wie vordem Schleiermacher, der nach seiner 
merkwürdigen Auffassung doch mehr zersetzend als aufbauend 
gewirkt haben soll, die Epigonen jener „Gebildeten unter den 
Verächtern" der Religion geneigter zu machen. . 

Ich glaube kaum, dass diese Hoffnung sich erfüllen wird. 
Abgesehen davon, dass dann (so z. B. S. 1) hebräische Aus- 
drücke nicht ohne üebersetzung gebracht werden sollten, scheint 
mir der. exegetische Unterbau der Schrift nicht genügend. Der 
Verf. ist ein Schüler Dillmanns und steht durchaus auf dem 
Boden der Arbeiten jenes Meisters. Aber gerade Gen 1 — 11 
ist da doch stark weitergearbeitet und namentlich Gen 2 — 3 
anders gefasst. Es klingt hier gewiss (trotz Maass) der Ge- 
danke des Neides der Gottheit durch. 

Wer, wie der Verf., auf dem Boden der Quellenscheidung 
steht, darf nicht Abschnitte der einen Quelle einfach aus Teilen 
der anderen erklären, wie doch S. 9 (Henoch) geschieht. Ebenso- 
wenig darf man die Lehre des Paulus über den Urständ aus 
Apostelgesch. 17 entnehmen (so S. 13). Die Ausführungen über 
die Lehre der Kirche vom Urständ sind ebenso kümmerlich wie 
das, was der Verf. aus der Religionsgeschichte an die Hand 
giebt. Es ist auffallend und charakteristisch zugleich, dass der 
Verf. sich noch mit Vorliebe auf Max Müller beruft, der gar 
den Beweis geliefert haben soll, dass sich die mosaische Reli- 
gion nur auf Offenbarung zurückführen lässt (S. 86). Maass 
kommt sogar mit der Wahnidee einer göttlichen Uroffenbarung^ 



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366 Litteratar. 

mit welcher bekaimtheh nicht recht etwas anzufangen ist. — 
Dass er Alexander von Humbold (! sie) schireibt (S. 79 zwei- 
mal), ist nicht gerade Vertrauen erweckend. 

Bonn. Meinhold. 



N. r. IloXtfr)^, MeXixai irspl toö ßtoo xal x-yj^ '(Xtiasori^ to5 *EX- 
I-/|vtxo6 Xaoö. napotfi.iai tofi.. B'. r. A'. 'Ev 'Aa-^ivat« 1900— 1902. 

Von dem grossen Korpus der neugriechischen Sprichwörter, 
welches Prof. Politis in Athen herausgiebt und dessen ersten 
Band ich im Jahrgang 1901 dieses Archivs S. 71 f. angezeigt 
habe, liegen nunmehr drei weitere starke Bände vor, welche 
die nach Stichworten geordneten Nummern von 'A|i,aCöva bis 
h\t(b weiterfuhren. Die Ausführlichkeit der Kommentare zu den 
einzelnen Sprichwörtern hat noch zugenommen, werden doch 
oft zur Erläuterung ihres Sinnes ganze Märchen und Erzählungen 
mitgeteilt, so dass wir uns wohl, wenn die Einrichtung sich 
gleichbleibt, auf mindestens noch sechs weitere Bände gefasst 
machen dürfen. Das ist ja an sich zwar kein Schade, da nicht 
geleugnet werden kann, dass in diesen Kommentaren wichtige 
Beiträge sowohl zur Sprachgeschichte als auch zur Volkskunde 
niedergelegt sind. Aber es liegt doch die Befürchtung nahe, 
dass bei solcher Breite der Behandlung das ganze Unternehmen 
ins Stocken geraten und das verdienstliche Werk ein Torso 
bleiben möchte, was aufrichtig zu bedauern wäre. Meines Er* 
achtens hätte der Herausgeber in vielen Fällen unbeschadet der 
Gründlichkeit sich kürzer fassen können. 

Die Vorreden des zweiten, dritten und vierten Bandes ent- 
halten Ergänzungen zur Vorrede des ersten, d. h. sie verzeich* 
neu die damals übersei^enen oder erst hinterher veröffentlichten 
Sammlungen neugriechischer Sprichwörter, sowie das im Ver- 
laufe seiner Arbeit dem Herausgeber aus den verschiedensten 
Teilen der hellenischen Lande von Mitarbeitern neu zugegangene 
oder auch aus Handschriften europäischer Bibliotheken gezogene 
Material. Die wichtigste der bisher ungedruckten Sammlungen 
vulgargriechischer Sprichwörter ist die vor etwa dritthalbhundert 
Jahren von dem Holländer Levinns Warner (geb. 1619, gest. 1665) 
in Konstantinopel veranstaltete, welche zu Anfang des zweiten 
Bandes des vorliegenden Werkes aus einem in der Universitäts- 
bibliothek von Leiden vorhandenen Manuskript von D. C. Hesse- 



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Schmidt über noXtr/j?, MsXstou ictpl tou ßtoo xal tYj^ y^*"'''*'!'^» 367 

LING besonders herausgegeben ist, eine auch in sprachlicher 
Hinsicht willkommene Veröffentlichung. 

Wenn ich in der Anzeige des ersten Bandes es als störend 
bezeichnen musste, dass auch Sprichwörter, die nicht als wirk- 
lich volkstümliche Angesehen werden können, Aufnahme gefunden 
haben, so gilt dies ebenso von den jetzt zu besprechenden 
Bänden. POLiTis macht zuweilen selbst eine Bemerkung wie 
"i^ TCapoi|ua &v slvat ifVTjota 8t](iiö8t](;' (so z. B. 11 133 unter 
a|ia^i(jc 2) oder eine ähnliche. Aber wäre es nicht richtiger 
gewesen, durch gänzliche Beseitigung dieser Bastarde die ohne« 
hin so umfangreiche Sammlung zu entlasten? Es ist ja aller- 
dings zuzugeben, dass auch solche Sentenzen hier und da sprich- 
wörtliche Geltung erlangen, die schon durch die Beschaffenheit 
des sprachlichen Ausdrucks sofort erkennen lassen, dass sie 
nicht vom Volke geprägt sind, darunter u. a. auch Worte der 
Bibel. Aber deren Anwendung ist doch immerhin eine be- 
schränkte, und kaum eine von ihnen dürfte in den Kreisen des 
gemeinen Mannes wirklich Bürgerrecht erhalten haben. Ich für 
meine Person würde also Aussprüche wie beispielsweise 'Aicö 
T^v ^öpav ii oftapria oder *Aodsv^<; xal 68oticöpO(; 4|jLapTiav oox 
$5(6t (II 144) oder rpaji.(iiv7]<; ^vfjc Sovatwtdpa fj irapooaCa (IV 
120) oder gar 'Ay^wvtat ooi al a;iapTiat (U 145) unbedenklich 
ausgeschlossen haben. 

Je mehr das Werk fortschreitet, desto reicher entfaltet sich 
der Schatz von Lebensweisheit, den das moderne Griechenvolk 
in der gedrängten und oft derben Form dieser sprachlichen 
Denkmäler niedergelegt hat, und auch wer längst mit dem 
Gegenstand vertraut ist, wird doch in dieser umfassenden Samm- 
lung manches ihm Neue und Beachtenswerte finden. Ethisch 
schön ist z. B. das athenische, auf die Scheidung einer Ehe be- 
zügliche Sprichwort ^'Ovts^ X^P^^Xi avtpÖYovo, xal ta ßoova pat- 
Coüv (II 328), originell, was man in Messenien zu einem Un- 
geduldigen sagt, 'H [xdvva ooo o' IßdoiaSe Jwta (lijvec, xal o6 
8h (JLTcopelc va ßaoraSig?; (III 69). Von eigentümlichem Inter- 
esse sind diejenigen Nummern, die mit der Charakteristik ge- 
wisser Volksstämme, wie Vlachen (III 132 ff.), Bulgaren (III 
213 f.), Juden (IV 635 ff.), sowie der Bewohner einer ' 
stimmten griechischen Landschaft;, Insel, Stadt oder Ort 
(so z. B. Artas II 492, Kretas, der Mani und Keplr 
IV 388 oben) sich befassen. Ebenso die, w^" 



I 



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s 



368 Litteratur. 

die ^Archonten'^, d. h. die. reichen Grundbesitzer, auslassen, 
einen Stand, der fast ausnahmslos sehr schlecht wegkommt (II 
514ff.). Insbesondere aber sei auf diejenigen Nummern hin- 
gewiesen, welche, zusammen mit dem von Politis in seinen 
Erläuterungen dazu Mitgeteilten, für die Kenntnis der mytho- 
logischen Vorstellungen, des Aberglaubens und der Yolks- 
gebräuche der Neugriechen in Betracht kommen. Vgl. nament- 
lich die Artikel ave|JLO^, aotpixöv, aoTptTiQC, äotpo, AiS^oo- 
aroc» abzi, ßaoxaiyco, ßioc, ßiaaeytoc, Boptä(;, ßpoöXXö, 
YOLjtoc, '{a\L7cp6(;f Ypaytö, Sijia, SiaßoXoc, 5pdxo<;. 

vDen Schluss dieser Anzeige mögen wenige Bemerkungen 
über einzelnes bilden, von denen der Herausgeber die oder jene 
bei der Fortsetzung seiner Arbeit wird benutzen können. 

Die Erläuterung des unter 'AypoStTY) mitgeteilten kreti- 
schen Sprichworts finde ich gänzlich ungenügend. Man möchte 
vor allem gern wissen, was es mit dem antiken Götternamen 
hier für eine Bewandtnis hat. Vgl., was ich über dessen Vor- 
kommen in vereinzelten neugriechischen Ortssagen bemerkt habe 
im Rheinischen Museum, N. F. Bd. 31 S. 277 f. — Unter Ba- 
poffvd^ (Alp) hätte der dem neugriechischen Volksglauben ent- 
sprechende altitalische bei Petron. 38 „quom Incuboni pilleum 
rapuisset, [et] thesaurum invenit" nicht unerwähnt bleiben 
dürfen. — Unter ßouvö 17 werden einige jener altertümlichen 
Verwünschungen in Einöden angeführt und besprochen, über 
die ich in den Jahrbüchern für klassische Philologie 1891 S. 561 ff. 
ausführlich gehandelt habe. Es ist dort von mir nachgewiesen, 
dass auch den Römern ganz entsprechende Verwünschungsformeln 
geläufig waren, und ich will bei dieser Gelegenheit zwei weitere 
Belege nachtragen, nämlich die V^andinschrift auf dem Palatin 
„Quisque meam futuit rivalis amipam, lUum secretis monti- 
bus ursus edaf* und die pompeianische „Si quis forte meam 
cupiet violare puellam, lUum in desertis montibus urat amor" 
(C. I. L. IV, 1645 mit Zangemeisters Bemerkungen. Carm. 
Lat. epigraphica ed. Buech. 953 und 954). — Unter ßpixö- 
Xaxac (Vampyr) geht POLITIS in. einer langen Anmerkung unter 
dem Texte auf die Etymologie des Wortes ein, bestreitet dessen 
heutzutage wohl allgemein angenommenen slavischen Ursprung 
und will die ehemals von Korais versuchte Ableitung von alt- 
griechisch [jLOp[JLoX6)CY] wieder zu Ehren bringen. Er wird aber 
schwerlich irgend jemanden überzeugen. Seltsam ist der Schluss, 



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Schmidt über lloXixiq^, MeXeiai ic»pl xou ßioü xal ryj^ y^^^^'')^* 369 

dasSy weil an manchen Orten Griechenlands echt hellenische 
Namen zur Bezeichnung des Yampyrs begegnen, auch der ge- 
bräuchlichste von allen, d. i. eben ßptxdXaxac, hellenisch sein 
müsse. Vielmehr ist gerade daraus zu folgern, dass letzteres 
Wort fremden Ursprungs ist, worauf auch schon die Menge der 
Formen, in denen es variiert, hindeutet. Ich verweise auf das, 
was ich Volksleben der Neugriechen I 158 ff. ausgeführt habe, 
woran ich auch heute nichts zu ändern finde. Uebrigens be- 
merkt man auch sonst bei Politis eine Neigung, Ungriechisches 
aus dem Griechischen abzuleiten. Vgl. z. B., was lU 279 No. 50 
über den Namen des in den Zwölften umgehenden KaXixdvxCapoi; 
gesagt wird. — Ueber den unter ßptoxco 41 erwähnten merk- 
würdigen Familienbrauch auf Zakynthos am Weihnachtsabend 
habe ich sehr eingehend berichtet Volksleben der Neugriechen 
I 62 — 65 (kürzer in meinem Buche „Die Insel Zakynthos" 
S. 113), worauf hätte verwiesen werden müssen. — Unter 
Y^poc 35 liefert Politis zu dem byzantinischen Sprichwort El 
[jLTj ^X'^i<: Y^povta, S6<; xal aYÖpaoov einen langen Kommentar, der 
indessen ungenügend ist und vor allem auf falschen Voraus- 
setzungen beruht. Die Sage von der Errettung aus Not und 
Gefahr durch den weisen Rat eines Alten und der daraus ent- 
sprungenen Wertschätzung der Greise ist weit älter als er an- 
nimmt, sie kommt bereits bei Festus S. 334 b, 1—10 M. vor 
(mit dessen Erzählung die von Schott, Walachische Märchen 
No. 12 S. 152 f. unter der Ueberschrift „Eine Geschichte aus 
der Römerzeit** mitgeteilte sich sehr nahe berührt) und hängt 
thatsächlich zusammen mit der in vorgeschichtlichen Zeiten über 
die ganze Erde verbreitet gewesenen und selbst heute noch nicht 
allenthalben erloschenen Sitte der Altentötung. Ich gedenke 
hiervon demnächst an einem anderen Orte und in anderem Zu- 
sammenhang zu handeln und will hier nur daran erinnern, dass 
es an Volkssagen dieser Art auch im modernen Griechenland 
nicht fehlt. Die Belege dafür kann POLITIS in meinem Buche 
„Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder" S. 26 finden. — 
Ueber die unter Ypd^co 7 a erwähnte merkwürdige Vorstellung, 
nach welcher die auf dem Antlitz Neugeborener sich zeigenden 
kleinen Hautausschläge die von den Moiren geschriebenen 
Schicksalssprüche sind, habe ich Volksleben I 212 gehandelt. 
— Zur Erläuterung des auf die Schlauheit der Weiber gehen- 
den Sprichwortes unter Yovaixa 41 führt Politis eine auf 

Archiv für Religionswissenschaft. VI. Band, 4. Heft. 25 



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370 Litteratur. 

Zakynthos erzählte Sage an, ohne, wie es scheint, zu wissen, 
dass eine Version derselben schon von mir (Griechische Mär- 
chen u. s. w. S. 140 f.) veröffentlicht worden. — • Die unter 
YXcöaaa 18 verzeichnete sprichwörtliche Redensart ''Exet t' 
'Apstoo rJ] yXöcoa wird erklärt durch die Worte slvat Setvöc 
elicetv. Das dürfte falsch sein, da ""Apeto«;, ebenso wie IliXdcto«; 
vom Volke zur Bezeichnung eines schlechten, verworfenen 
Menschen gebraucht wird (vgl. Philistor III 126). Unrichtig 
ist auch, was hinzugefügt wird, dass keines anderen Häretikers 
Name im Volksmunde fortlebe. Denn in der Umgegend des 
Parnasos (Arachova) ist, seltsam genug, auch dem Namen unseres 
Luther die Ehre zuteil geworden, im Sinne von otdeo«;, ata&^ffi 
verwandt zu werden. 

Preiburg i. Br. Bernhard Schmidt. 



Berichtigrnng zu der Miscelle von W. H. Röscher, Bd. VI Heft 1 S. 62 if. 
S. 64 Z. 2 V. 0. lies öfSoatoc statt öp8oato<;. — S. 65 Z. 12 
V. o. lies aus 4 Vierfüsslern und 3 Vögeln. — S. 65 Anm. 1 
füge hinzu: 'Vgl. ferner Apollod. b. Zenob. 5, 22, PolL 1, 30 f., 
Lobeck, Agl. p. 1081'. — S. 66 Z, 8 v. o. füge hinter „an der 
ersten Stelle stand" ein: (vgl. Dittenbebger, Syll.^ nr. 207, 
8 — 9: sxatöjißTjv ßo{)7cp(p[pov xal] S<o8sxai8a ßoÖ7cp(j)pov ; Hesych. 
s. V. ßooTcpcopov. DiTTENBERGEE 13, 3 7 f.: TpiTTOta ßdap^oc). — 
S. 67 Anm. 2 Z. 3 füge ein: Phavorin. b. Laert. Diog. 8, 53; 
sodann lies: V. Prott-Ziehen statt Ziehen'; ebenso S. 67 Anm. 3 
vorletzte Zeile, wo am Schlüsse noch hinzuzufügen ist: ^Vgl. 
auch über solche Kuchenopfer im Kult des athen. Zeus Meilichios 
Thuk. 1, 126, 4 u. SchoL' — S. 69 Anm. 1 streiche die letzten 
fünf Zeilen. 



PreusSy Dr. K« Th.^ Die Feuergötter als Aasgangspunkt zum 
Verständnis der mexikanischen Religion in ihrem Zu- 
sammenhange. Sonderabdruck aus Bd. 33 der „Mitteilungen der 
Anthropologischen Gesellschaft in Wien**. Wien 1903. 

Die Religion der alten Mexikaner ist reich an symbolischen 
Beziehungen zu den Naturerscheinungen, und die Darstellungen 
der mexikanischen Handschriften mythologischen Inhalts ent- 
halten daher eine Fülle derartiger Symbolik. Einen wertvollen 
Beitrag zum systematischen Verständnis dieser Darstellungen 



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Lasch über Rijks, Ethnographisch Museum te Leiden. 371 

liefert die vorliegende Arbeit.. Der Verf. untersucht die Be-. 
deutung des Feuers in seiner kosmischen und terrestrischen Oe« 
stalt für die mythologischen Anschauungen der alten Mexi- 
kaner und bringt dafür ein reiches , sorgfältig durchforschtes 
Material aus den Handschriften bei. Er erörtert zunächst die 
Kenntnisse der Mexikaner von den vulkanischen Erscheinungen 
und geht sodann den Beziehungen der Feuergötter zu mytho- 
logisch verwandten und abgeleiteten Begriffen, insbesondere auch 
zu den mythologischen Personifikationen der entgegengesetzten 
Naturkraft, des Wassers, nach. Die Idee des die Erde wie den 
ganzen Kosmos durchdringenden Feuers und Wassers ergiebt 
sich als der leitende Grundgedanke des ganzen Systems der 
bezüglichen mythologischen Vorstellungen. Die symbolischen 
Gestaltungen des Feuers und des Wassers als Waffen gewisser 
Gottheiten stehen in Beziehung zu den Opferhandlungen der 
Menschen, ihren Sünden und den Bestrafungen dafür. Die Folge 
der Sünde ist der Tod, das Hinabstürzen in das unterirdische 
Reich des Feuergottes. Eine reiche Zahl von Abbildungen aus 
den mexikanischen Handschriften erläutert die Ausführungen des 
Verf., dem man eine durchaus sorgfältige und gründliche Be- 
handlung des Materials wie der spanischen Ueberlieferungen 
und der bisherigen Forschungsergebnisse zuerkennen muss. Dass 
in den Einzelheiten der Deutung der mexikanischen Handschrif- 
ten und ihrer mythologischen Darstellungen noch manches sehr 
zweifelhaft ist, kann nicht hindern, im grossen und ganzen die 
Ergebnisse des Verf. als Fortschritte in der Erforschung dieses 
schwierigen Gebietes anzuerkennen. 

P. Schellhas. 



B]jks Ethnographisch Museum te Leiden. Verslag von den direc- 
teur over het tijdvak von 1. Okt. 1900 tot 30. Sept. 1901, s'Graven- 
hage 1901. 

Aus dem Zuwachse der Sammlung während des Berichts- 
jahres ist bemerkenswert: Schwirrhölzer von den Toradjas in 
Central-Celebes (bisher Von dort nicht bekannt), aus dem Blatte 
von Ficus Livingstoni verfertigt^, verschiedene Objekte aus 



* Aehnliche Schwirrhölzer bildet Haddon (Head Hunters, Black, 
White and Brown. Lond. 1901, p. 226) von der Hood-Halbinsel, Brit. 
Neu-Guinea, ab. 



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372 Litteratar. 

Japan, welche auf Religion und Kult Bezug haben, endlich eine 
hölzerne Figur des Regengottes aus dem Sankurugebiete (Eongo- 
staat). Unter den dem Berichte beigegebenen Tafeln ist Tafel XIV 
besonders interessant, welche zwei bemalte Holzmasken aus dem 
Kongostaate, die bei den Beschneidungszeremonien gebraucht 
werden, wiedergiebt. 

Hörn (N.-Oe.). Dr. Rieh. Lasch. 



Ethnologisches Notizblätt« Herausgegeben von der Direktion des 
König]. Museums für Völkerkunde in Berlin. Bd. III Heft 1 — 3. 
Berlin 1901. 

Von für die Religionswissenschaft wichtigen , in diesen 
Hefken enthaltenen Beiträgen sind folgende zu erwähnen: 

Auf S. 135—138 bildet E. Seler ein im k. k. natur- 
historischen Hofmuseum in Wien befindliches sog. quauhxicalli 
aus Stein, eine Opferblutschale der alten Mexikaner ab. Die- 
selbe diente das Blut der Opfer aufzunehmen und es den ver- 
schiedenen Idolen darzubringen. Diese Schalen sind mit Adler- 
fedem darstellenden Ornamenten sowie mit dem Bilde der Sonne 
verziert, weil die Seelen der Geopferten zur Sonne gingen. 
Auf der Unterseite tragen diese Schalen, wie Seler jetzt er- 
gründen konnte, das Sinnbild der eben dem Erdrachen ent- 
steigenden Sonne, weil diese Seelen der Geopferten in der 
Region des Sonnenaufgangs, in dem Osthimmel, ihren Wohn- 
sitz hatten. 

Die Abhandlung von Hahl über „Sitten und rechtliche 
Verhältnisse auf Ponape" (Heft 2 S. 1—13) enthält auf S. 1 — 4 
reichliche und sehr wertvolle Angaben über die Religion, Kult, 
Mythologie und Priesterstand auf jener schönen, nun in deutschen 
Besitz übergegangenen Südseeinsel. Es sei hieraus folgendes 
erwähnt: die Seele geht nach dem Tode in ein Land, pajit ge- 
nannt, welches man sich unter dem Ozean liegend denkt. Die 
Seele muss aber eine Brücke überschreiten, welche von der 
Erde nach pajit führt; auf ihr stehen Wächter, Teufelsgestalten, 
die bereit sind, die Seele nach einem bösen Orte, pueliko, in 
der Unterwelt zu entführen. Bei ihrem Anblick fängt der Ver- 
storbene zu tanssen an, der Tanz lässt die Wächter ihre Pflicht 
vergessen, so dass der Tänzer von der Brücke schliesslich in 
den Teil das Totenlandes, wo Ueberfluss herrscht und die Seelen 



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Achelii über Ealthoff, Die Philosophie der Griechen. 373 

ein glückseliges Leben ftthren, springen kann. Wer nicht tanzen 
kann, wird nach pueliko geschleppt. 

Auf S. 40—69 giebt E. W. K. MÜLLER ein genaues Ver- 
zeichnis der japanisch -buddhistischen Holzbildwerke, welche 
Herr Ellon dem Berliner Museum zum Geschenke gemacht hat. 
Diese Sammlung bildet ein schönes Gegenstück zu der im 
Jahre 1900 dem Museum einverleibten shintoistischen Kollektion 
des Prof. Florenz in Tokyo- 
Auf S. 60—- 66 berichtet VON DEN Steinen über ein ethno- 
graphisches Euriosum, drei Medizinpfeifen der Payaguä-Indianer 
in Paraguay, welche das biblische Motiv des Paradieses ein- 
geschnitzt zeigen. 

Endlich liefert Preuss in seiner Arbeit „Der Affe in der 
mexikanischen Mythologie"^ (S. 66 — 76) einen dankenswerten 
Beitrag zur Mythologie der Azteken. 

Das 3. Heft des Notizblattes enthält nichts für die Reli- 
gionswissenschaft Belangreiches. 

Hörn (N.-Oe.). Dr. Rieh. Lasch. 



A« Kalthoffy Die Philosophie der Griechen auf kalturgeschicht- 
licber Grandlage dargestellt. Berlin, G. A. Schwetschke & Sohn, 
1901. 

Wie schon Windelband die philosophische Entwicklung 
des griechischen Geistes auf eine sozialpsychologische Grund- 
lage stellte, ohne freilich die Bedeutung der fuhrenden Geister 
deshalb zu beeinträchtigen, so sucht der bekannte Verf. des vor- 
liegenden Buches noch schärfer den sozialen Hintergrund durch 
Anknüpfung an materielle und nationalökonomische Faktoren 
in den Blickpunkt der Betrachtung zu rücken. Für uns hier 
kommt nur das religiöse Moment in Frage, das Kalthoff in 
dem letzten Kapitel behandelt, betitelt: Der Uebergang zur 
christlichen Theologie. Wenn man den wissenschaftlich kriti- 
schen Massstab der historischen Untersuchung an die Entstehung 
des Christentums anlegt (also wiederum sozialpsychologisch zu 
Werke geht), so ergeben sich bekanntlich zwei Quellen für den 
Ursprung desselben, die griechische Spekulation und die jüdische 
Messiasidee. Für die Entfaltung des neuen Glaubens waren 
sodann die Zeitverhältnisse im allgemeinen ungemein günstig, 
als auch ganz besonders eine seit dem zweiten Jahrhundert 



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374 Litteratur. 

immer stärker anschwellende religiöse Sehnsucht und Innigkeit, 
eine pessimistische Verurteilung aller früheren Ideale und Lebens- 
werte und eine dadurch bedingte immer einseitigere Richtung 
nach dem Jenseits, die ursprünglich dem echten, unverfil&lschten 
Hellenentum völlig fremd war. Es heisst hier: Dieser im Ge- 
wände der griechischen Jenseitigkeitsphilosophie erscheinende 
religiöse Glaube dringt nun auch mit der Hellenisierung des 
Orients in die religiöse Gedankenwelt des jüdischen Volkes ein. 
Noch dem Dichter des Hiob ist der Unsterblichkeitsglaube 
fremd, er würde denselben sonst unmöglich im Suchen nach 
Lösung des ihn beängstigenden Problems mit Stillschweigen 
haben übergehen können. Die hebräischen Spruchsammlungen 
kennen doch zu ihrer Begründung ihrer fast epikuräischen Nütz- 
lichkeitsmoral nur die Bücksicht auf das W^ohlbefinden des 
Individuums in der Wirklichkeit und inneren Gesetzmässigkeit 
seines Lebens; der Prediger Salomonis mit seiner müden Weis- 
heit von der Eitelkeit aller Dinge wehrt sich noch dagegen, 
dass zwischen dem Geist des Menschen und dem des Viehes 
der Unterschied unsterblichen Lebens gemacht werde, und erst 
mit der Weisheit Salomonis greift die griechische Jenseitigkeits- 
philosophie mit stoisch-platonischen Gedanken in die spätjüdische 
Litteratur hinein, um dann freilich auch schnell den überaus 
grössten Teil des religiösen Sinnens und Denkens der Juden in 
der Ausgestaltung der messianischen Apokalyptik zu beherrschen. 
Diese messianische Apokalyptik, also der Glaube an ein nicht 
in der geschichtlichen Entwicklung begründetes, sondern durch 
Tod und Auferstehung bedingtes messianisches Zukunftsreich 
der Menschheit, wie dasselbe im Danielbuch seine Grundlage 
und sein Modell gefunden, liefert dann die Form, in die die 
religiöse Gedankenwelt der christlichen Aera gegossen erscheint, 
insofern die ganze altchristliche Theologie diesen Jenseitigkeits- 
charakter an sich trägt: die platonische Verdoppelung der Welt 
wird Glaubenssatz der christlichen Kirche (S. 143). Der für 
den praktischen Ausbau des Christentums so ausserordentlich 
wirksame Gedanke der Askese war andererseits sowohl durch das 
Griechentum, besonders aber durch den scharfen Dualismus 
Piatos als auch durch das Judentum, das den Gegensatz des 
Heiligen, Gottgeweihten gegenüber dem Unreinen, nur Mensch- 
lichen immer einseitiger betonte, dem populären Bewusstsein 
inuner geläufiger geworden, von den griechischen Mysterien, die 



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Achelis über Kalthoff, Die Philosophie der Griechen. 375 

in der neuen Religion zu so bedeutsamem Leben wiedererstehen 
sollten, gar nicht zu reden. Messe und Askese, schreibt Kalt- 
HOFF, schaffen die Verbindung mit der jenseitigen Welt von 
unten, die Theologie, das kirchliche Dogma stellen dieselbe Ver- 
bindung von oben, vom Jenseits aus, her; sie wollen das über- 
weltliche Leben in Begriffe bringen, es durch den Begriff in 
den Menschengeist einfuhren. Aber auch hier liegen die Wurzeln 
der Begriffe in Griechenland, in der Logoslehre und dem Mono- 
theismus der griechischen Philosophie. Weil der Philosoph mit 
dem Instrument des Gedankens seine Welt erschuf, je nach dem 
Bilde, das er selber von derselben sich gestaltet, so ist der 
Glaube an den Gedanken, an die Kraft des Gedankens auch 
unausgesprochen der Mittelpunkt alles philosophischen Den- 
kens. . . . Für den Griechen wird das Instrument eine eigene 
Existenz, ein selbständiges Subjekt, es wird der Logos, der zu- 
nächst in den Philosophen wirksam ist, dann aber selber ein 
kosmisches Prinzip wird, welches, weil in der ganzen Welt 
wirksam, dem Menschen jede Weisheit, jede Erkenntnis ver- 
mittelt. So viele Wandlungen die Bedeutung des Logos auch 
von Heraklit bis zu dem Gebrauch des Begriffes in der neu- 
platonischen Schule durchgemacht hat, im Logos verkörpert 
sich der Glaube der Philosophen an das Lebenselement der 
Philosophie, den Gedanken. In der platonischen Verdoppelung 
der Welt bildet der Logos allein die Gewähr, dass doch auch 
in der sichtbaren Welt noch Philosophen geboren werden 
können; er ist das theoretische Mittelglied zwischen beiden 
Welten, das Licht, das aus der unsichtbaren in die sichtbare 
Welt hineinscheint, jeder Begriff, den der Denker bildet, trägt 
in sich einen Strahl dieses Lichtes, der in die Sichtbarkeit ge- 
bannt ist. So erscheint die Welt als der sichtbar gewordene 
Logos, der Logos selbst aber ist in der platonischen Ausgestal- 
tung des Begriffes ganz Idee, Urbild des Erschaffenen, er ist 
selber Gott und in Gott; in der neuplatonischen Anschauung 
wird er die dem Menschen, der Sichtbarkeit zugewendete Seite 
des in seinem Wesen schlechthin unergründlichen und dem 
Menschen unsichtbaren Gottes (S. 147). Der Verf. hat dann 
noch die Ausbildung der Trinitätslehre nach demselben Ge- 
sichtspunkt hin verfolgt, indem er den heiligen Geist als 
ein spezifisch römisches Erzeugnis hinstellt, der als Rechts- 
vertreter für die Menschen in Sachen des geistlichen Wohles 



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376 Litteratur. 

und Heiles erscheine. Inwieweit sich für diese Konstraktion 
bestimmte historische und psychologische Anhaltspunkte nach- 
weisen lassen, das entzieht sich unserer Kenntnis; im übrigen 
können wir (wenn auch nur für eine populäre Orientierung) die 
vorliegende warmherzige Schrift des Bremer Theologen nur sehr 
empfehlen. 

Bremen. Ths. Achelis. 



UNIV. OF MICHiGA.M, 
MAY 20 1912 



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THE UNIVBKITY OF «MCMGAN 



DATE DUE 



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THE UNIVERSITY OF MICHIGAN 



DATE DUE 




OCTOAiatS 



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